ks. Tomasz Gutowski

U źródeł teologii liturgicznej Akwinaty

Istota, przejawy i skutki kultu chrześcijańskiego według św. Tomasza z Akwinu

© Wydawnictwo WAM, 2023

© Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, 2023

Opieka redakcyjna: Joanna Pakuza | ks. Krzysztof Porosło

Redakcja: Katarzyna Stokłosa

Korekta: Klaudia Bień

Projekt okładki: Natalia Miazga

Skład: Edycja

Redaktor naukowy serii: ks. dr Krzysztof Porosło

Recenzja naukowa: ks. prof. dr hab. Piotr Roszak

ks. dr hab. Daniel Brzeziński, prof. UMK

ePub e-ISBN: 978-83-277-3631-4

Mobi e-ISBN: 978-83-277-3632-1

NIHIL OBSTAT

Przełożony Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Jarosław Paszyński SJ, prowincjał, Kraków, dn. 25 lipca 2023 r., l.dz. 36/2023

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

FUNDACJA DOMINIKAŃSKI OŚRODEK LITURGICZNY

ul. Stolarska 6/30 • 31-043 Kraków

tel. 12 430 19 34

e-mail: fundacja@liturgia.dominikanie.pl

DZIAŁ HANDLOWY WYDAWNICTWA WAM

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA WYDAWNICTWA WAM

tel. 12 62 93 260

Spis treści

Wykaz skrótów

Wprowadzenie

Wstęp

1. Istota kultu

1. Religijność i wiara jako podstawa Tomaszowej koncepcji kultu

2. Charakterystyka istoty kultu Starego Prawa

3. Kult w duchu i prawdzie – istota kultu chrześcijańskiego

2. Przejawy kultu

1. Chrystologiczne podstawy i klasyfikacja aktów kultu

2. Od sakramentalności człowieczeństwa Chrystusa do sakramentów Kościoła

3. Eucharystia jako najważniejszy z sakramentów

3. Skutki kultu

1. Zjednoczenie człowieka z Bogiem

2. Inkorporacja w Mistyczne Ciało Chrystusa

3. Integracja wewnętrzna człowieka

Zakończenie

Bibliografia

Przypisy końcowe

1. Istota kultu

W pismach Doktora Anielskiego słowo cultus w różnych odmianach i formach występuje 1592 razy w 870 miejscach. W samej Sumie teologii pojawia się ono 672 razy w 334 miejscach[44]. Najczęściej jest ono odnoszone do czci oddawanej Bogu w czynnościach liturgicznych, ale także do czci rodziców i ojczyzny[45], a nawet bywa używany w kontekście agrarnym[46]. Aby zrozumieć w sposób syntetyczny Tomaszową koncepcję kultu, nie wystarczy etymologiczne wyjaśnienie terminu, trzeba przedstawić całe spektrum jego użycia oraz wskazać jego istotę. Rozdział pierwszy ma odpowiedzieć na to fundamentalne zagadnienie i ukazać, jak kult, w różnych jego formach, sprawowany był na poszczególnych etapach ekonomii zbawienia. Pomocne będzie w tym wskazanie zakorzenienia koncepcji kultu na styku dwóch cnót: religijności i wiary, co będzie przedmiotem pierwszego paragrafu. W paragrafie drugim zostanie omówiony sposób sprawowania kultu w Starym Testamencie (określanym przez Tomasza Starym Prawem) na podstawie przykazań obrzędowych. Natomiast trzeci paragraf będzie skoncentrowany na istocie kultu chrześcijańskiego, który można scharakteryzować, odwołując się do słów Pana Jezusa z Ewangelii według św. Jana, jako realizowany „w duchu i prawdzie” (J 4,23)[47].

1. Religijność i wiara jako podstawa Tomaszowej koncepcji kultu

Święty Tomasz z Akwinu, jako teolog i nauczyciel akademicki żyjący w XIII wieku, chciał przede wszystkim zaproponować zwięzły i syntetyczny wykład teologii[48]. Cel, który mu przyświecał, miał charakter pedagogiczny, na co wskazuje już sam prolog do Sumy teologii[49]. Podejmując jakikolwiek temat badany przez Akwinatę, nie można zapominać o integralności jego myśli, ponieważ „tekst Tomasza przypomina fasadę gotyckiej katedry, ukrywającej w sobie niezmierzone perspektywy i połączenia”[50]. Koncepcja kultu wyłaniająca się z pism Akwinaty, która stanowi przedmiot niniejszej pracy, jest ściśle związana z jego całościowym spojrzeniem na Boga, świat i człowieka. Stąd konieczne jest zwrócenie uwagi na dwie cnoty, z którymi Tomasz związał w sposób szczególny swoje rozumienie kultu, a którymi są religijność oraz wiara, zaś fundamentalne tło stanowiska Akwinaty to jego koncepcja metafizyki oraz antropologii.

Najwięcej uwagi tematyce kultu w Sumie teologii Tomasz poświęca w Pars Secunda Secundae, gdzie omawia cnotę religijności. Jego nauka o cnotach zakorzeniona jest „w określonej koncepcji człowieka”[51], w której wskazuje, że w świecie istnieją różnego rodzaju byty: byty czysto duchowe, byty czysto materialne i człowiek, czyli byt jednocześnie duchowy oraz cielesny[52]. Idąc za Arystotelesem, Akwinata formułuje koncepcję[53], w której człowiek jest jednością ontyczną, tzn. jest „złożeniem, które wynika ze zjednoczenia duszy z ciałem”[54]. Ze względu na owo zjednoczenie człowiek ma nie tylko władze wegetatywne i zwierzęce, ale także władze duchowe, czyli rozum i wolną wolę. W konsekwencji takiego podejścia trzeba uznać człowieka za autora czynów przez niego popełnianych, dlatego Tomasz jest przeciwnikiem determinizmu. Opowiada się za autodeterminizmem, który wskazuje, że człowiek wewnętrznie stanowi o swoim działaniu[55]. Na podstawie tak sformułowanej koncepcji człowieka Tomasz buduje naukę o cnocie będącej „pewną doskonałością władzy psychicznej”[56]. Cnota ma swoje źródło w prawości rozumu i woli, które zmierzają do najwyższego dobra człowieka, czyli celu ostatecznego. W życiu człowieka mogą pojawić się sytuacje, „w których rozum nie zawsze dobrze rozpozna prawdę, a wola [nie] pójdzie za słusznym dobrem”[57], stąd wynika potrzeba cnót, które usprawniają poszczególne władze do osiągnięcia doskonałości poprzez podążanie ku dobru[58].

Ze względu na przedmiot cnót Tomasz dzieli je na:

1) cnoty intelektualne, których przedmiotem jest doskonalenie poznania teoretycznego i praktycznego, czyli: mądrość, wiedza i pojętność;

2) cnoty moralne, których przedmiotem są środki prowadzące do celu, czyli: sprawiedliwość, roztropność, umiarkowanie i męstwo;

3) cnoty teologiczne, których przedmiotem jest Bóg, czyli: wiara, nadzieja i miłość.

Innym podziałem stosowanym przez Tomasza jest podział odwołujący się do pochodzenia cnót, zgodnie z którym cnoty dzieli się na dwie kategorie:

1) cnoty nabyte, czyli takie, które człowiek zdobywa za pomocą własnych sił przez powtarzanie dobrych czynności – stanowią zbiór ludzkich cnót i są to: cnoty intelektualne oraz cnoty moralne, które odpowiadają obu źródłom czynności ludzkich, czyli rozumowi i wolnej woli;

2) cnoty wlane, czyli takie, które człowiek otrzymuje od Boga, i są to cnoty teologiczne – przewyższają one ludzkie możliwości, a ich osiągnięcie jest możliwe tylko dzięki współpracy z łaską Bożą[59].

Cnota religijności jest jedną z cnót spokrewnionych z cnotą sprawiedliwości, a więc cnotą moralną nabytą. Sprawiedliwość (iustitia) to „sprawność, dzięki której ktoś stałą i wiekuistą wolą oddaje każdemu to, co się jemu należy”[60]. Sprawiedliwość porządkuje relacje między ludźmi zarówno w wymiarze jednostka – jednostka, jak również jednostka – społeczność, tak więc zawsze odnosi się do konkretnego człowieka[61]. Tomasz wśród cnót pokrewnych sprawiedliwości wymienia: 1) religijność (religio); 2) pietyzm (pietas); 3) grzeczność (observantia); 4) posłuszeństwo (obedientia); 5) wdzięczność (gratitudo); 6) karność (vindicatio); 7) prawdomówność (veritas); 8) przyjacielskość (amicitia); 9) hojność (liberalitas); 10) prawość (epikeia).

Kult jest związany z cnotą religijności będącą „składnikiem potencjalnym sprawiedliwości”[62], ponieważ porządkuje relacje między człowiekiem a Bogiem. O cnocie religii Tomasz pisze w następujący sposób:

Religijność to cnota oddająca Bogu należną Mu cześć. Należy więc w niej odróżnić dwa czynniki, a mianowicie to, co religijność Bogu oddaje, a więc należną cześć stanowiącą jej tworzywo i przedmiot, oraz osobę, której tę cześć oddaje się, a więc Boga. Otóż czynności, którymi oddajemy cześć Bogu, nie odnoszą się do Niego w ten sposób, jak to czyni wiara, której przedmiotem jest Bóg, nie tylko w tym znaczeniu, że wierzymy w Boga, ale dlatego że wierzymy Bogu. Oddajemy zaś Bogu należną Mu cześć, wykonując ku Jego chwale pewne czynności, które tę cześć wyrażają, np. składanie ofiar itp. Jasne więc, że Bóg nie jest ani tworzywem, ani przedmiotem cnoty religijności, ale tylko jej celem. Dlatego religijność nie jest cnotą boską, której przedmiotem jest ostateczny cel, lecz cnotą obyczajową, odnoszącą się do środków służących do osiągnięcia tego celu[63].

Powyżej przytoczona definicja religijności określa ją jako cnotę oddającą Bogu należną Mu cześć, która jest wyrażana czynnościami podejmowanymi przez człowieka. Tomasz wskazuje, że „w oddawaniu czci Bogu niezbędne jest posługiwanie się rzeczami cielesnymi jako pewnymi znakami, pobudzającymi umysł ludzki do czynności duchowych, jednoczących nas z Bogiem”[64]. Czynności zewnętrzne są jednak drugorzędne i powinny być podporządkowane czynnościom wewnętrznym[65], ponieważ dusza człowieka „łączy się z Bogiem myślą i sercem”[66] za pomocą ciała i rzeczy zmysłowych, które Tomasz określa terminem manuductio. Pojęcie to pochodzi ze złożenia dwóch łacińskich słów: manus (ręka) i ducere (prowadzić), dlatego elementy zmysłowe (cielesne) można postrzegać jako narzędzia służące prowadzeniu człowieka za rękę do Boga[67].

W swojej definicji Tomasz rozróżnia przedmiot religijności od osoby, która stanowi cel jej realizowania. Osobą, której człowiek poprzez wykonywanie pewnych czynności oddaje cześć, jest Bóg będący celem wszystkich czynności tej cnoty. Akwinata w wielu miejscach podkreśla, że Bóg nie jest przedmiotem, lecz osobą i celem, do którego skierowane są akty religijności[68]. Religijność jest właściwą postawą człowieka w stosunku do Boga, czyli do Tego, który jest przyczyną i ostatecznym celem ludzkiego życia. Nadaje to jej wymiar relacyjny, ponieważ oznacza właściwy stosunek wobec Boga”[69], w którym człowiek wie, że od Boga pochodzi i do Boga powraca. Wpisuje się to w wizję obecną nie tylko w poszczególnych kwestiach Sumy teologii. Jak wskazuje o. Marie-Dominique Chenu OP, jest ona obecna już w konstrukcji całej Sumy poprzez schemat exitus–reditus[70]. Prima Pars odpowiada wyjściu całego stworzenia i świata od Boga, a Secunda i Tertia Pars przedstawiają jego powrót do Boga w Chrystusie (reditus per Christum)[71].

Rozróżnienie między przedmiotem i osobą, którego dokonuje Akwinata, jest jednocześnie wskazaniem na istotę religijności, która polega na oddawaniu czci Bogu. Nie jest ona potrzebna Bogu, ale człowiekowi, ponieważ ma go pobudzać do doskonałości realizującej się przez zjednoczenie z Bogiem[72]. Z tak rozumianą religijnością Akwinata wiąże cnotę pobożności (devotio), która jest jej czynnością wewnętrzną[73] i oznacza „wolę chętnego oddania się na służbę Bogu”[74]. Pobożność to ukierunkowanie woli na dążenie do całkowitego oddania się Bogu, dlatego pobożny człowiek to taki, który całym sobą pragnie służyć Bogu i powierzać Mu siebie z całą swoją codziennością. Pobożne czyny nie są oddzielnym katalogiem religijnych praktyk, ale mogą to być wszystkie codzienne czynności człowieka, które są wykonywane z intencją oddania się na całkowitą służbę Bogu[75]. Z takiego rozumienia pobożności wynika, że jest ona „osobliwym źródłem zasług”[76], dlatego jest bardzo bliska świętości, do której prowadzi. Świętość to spełnienie pobożnej intencji, stąd Tomasz definiuje ją jako „oddanie się ducha ludzkiego Bogu”[77], które polega na skierowaniu umysłu i czynów ku Jego świętości. W ten sposób dzięki religijności i cnotom jej pokrewnym człowiek może zjednoczyć się z Bogiem jako celem ostatecznym.

Dodatkowo dzięki rozróżnieniu między przedmiotem a osobą Tomasz ukazuje odrębność religijności jako cnoty moralnej od cnót teologicznych. Wiara pochodzi od Boga i On jest jej przedmiotem, tak więc jest ona darem i łaską Bożą[78]. Również miłość to dar pochodzący od Boga i mimo że jest źródłem religijności[79], to jednak jej skutkiem staje się bezpośrednie oddanie się Bogu przez duchowe zjednoczenie człowieka z Nim[80]. Mimo odrębności cnoty religijności od wiary Tomasz łączy ją z kultem, na co wskazuje, pisząc wprost, że „religijność nie jest wiarą, ale wyznaniem wiary przez zewnętrzne znaki”[81]. Wiara jest wyrażana przez człowieka na zewnątrz za pomocą słów i czynności[82], co dokonuje się w obrzędach.

Dla uświadomienia, czym jest wyrażanie wiary w kulcie, należy odwołać się do jej rozumienia w dziełach Akwinaty, w których jest ona cnotą teologiczną o charakterze intelektualnym i wolitywnym. Wiara to akt rozumu, który z nakazu woli, poruszonej łaską przez Boga, przyjmuje prawdę Bożą[83]. Nie tylko jest ona akceptacją doktryny o Bogu, ale także obejmuje całą ludzką egzystencję, ponieważ przez wiarę człowiek uczestniczy w boskim poznaniu i staje się członkiem Mistycznego Ciała Chrystusa[84]. Wiara czyni człowieka uczestnikiem boskiej natury[85], tzn., że dzięki wierze człowiek otrzymuje nowe zasady działania, które są ponadnaturalnymi zdolnościami do postępowania zgodnego z naturą boską. Nie chodzi tylko o zdolność do działania w sposób podobny do Boga, ale też o to, że człowiek przez wiarę w Chrystusa zyskuje uczestnictwo w naturze boskiej i porzuca starego człowieka[86]. Aby podnieść człowieka do takiego stanu, potrzeba zjednoczenia z Bogiem, a do tego konieczny jest kult, który pobudza człowieka do doskonałości[87].

Dzięki wierze Chrystus mieszka w człowieku, ponieważ cnoty teologiczne prowadzą do nadprzyrodzonego celu: przez wiarę człowiek przyjmuje boską naturę i odradza się jako dziecko Boże. W wierze chodzi o upodobnienie do Syna Bożego (conformitas Christi)[88], nie tylko w sensie prawidłowego ukierunkowania osoby w stronę Boga, które dokonuje się dzięki cnocie religijności, ale także jako „dosięgnięcie” (attingere) Boga i dotarcie do Niego. To właściwe uczestnictwo w boskiej naturze zostanie urzeczywistnione dopiero w niebie (in status beatorum) i dokona się dzięki miłości, która przewyższa wiarę.

Dla Akwinaty wiara to początek życia wiecznego w człowieku i przedsmak wiecznego dziedzictwa[89]. Oznacza to, że niewysłowione życie Trójcy Świętej staje się udziałem człowieka w życiu ziemskim jako nasienie zasiane przez wiarę. W człowieku przez łaskę zamieszkuje Duch Święty „jak nasienie drzewa, w którym jest zawarta zdolność do rozwinięcia się w drzewo”[90]. Przez wiarę w życiu łaski zaczyna się synostwo, które nie zostanie zastąpione, ale będzie wzrastało. Łaska Ducha Świętego, zasiana przez chrzest, osiągnie pełnię w wieczności, w której człowiek otrzyma dziedzictwo właściwe synom[91]. Chrystus jest drogą powrotną do Boga, przez którą człowiek uczestniczy w boskiej naturze za pośrednictwem wiary[92]. Kult jest przejawem tak rozumianej wiary, a więc przejawem zadatku uczestnictwa w naturze boskiej, czyli w życiu samego Boga.

Fundamentem Tomaszowej koncepcji kultu jest jego rozumienie Boga, stworzonego świata, a w tym szczególnie człowieka. Na metafizycznej i antropologicznej podstawie buduje naukę o cnotach, spośród których dwie – religijność i wiarę – łączy ze sprawowaniem kultu.. Religijność jest cnotą moralną, którą zdobywa się na drodze współpracy człowieka z łaską Bożą. To cnota pokrewna sprawiedliwości i polega na oddawaniu Bogu należnej Mu czci jako Stwórcy (przyczyna) oraz Dobru, do którego zmierza człowiek (cel). Ma ona charakter relacyjny, ponieważ odnosi człowieka do Boga i ustawia go we właściwym stosunku do Niego. Relacja ta wychodzi poza ramy kultu i za przyczyną cnoty pobożności właściwy stosunek do Boga rozciąga na całe codzienne życie człowieka aż do jego zjednoczenia z Bogiem (świętość). Natomiast wiara jest cnotą boską, to znaczy jest dziełem Boga i przewyższa zdolności wrodzone człowieka.

Kult wiąże się z wiarą w trzech wymiarach. Po pierwsze jest jej przejawem, tzn., że za pomocą słów i czynności wyraża wiarę obecną w człowieku. Po drugie kult jest przejawem wiary, która wprowadza relację człowieka z Bogiem na zupełnie nowy, nadprzyrodzony poziom (w odniesieniu do religijności). Na tym poziomie człowiek upodabnia się do Chrystusa i dzięki łasce Ducha Świętego uczestnicy w boskiej naturze Trójcy Świętej. A zatem kult jako realizacja wiary jest zadatkiem przyszłego życia w niebie, polegającego na całkowitym zjednoczeniu z Bogiem. Po trzecie kult pobudza człowieka w dążeniu do doskonałości, która zrealizuje się w niebie. Tomasz umiejscawia więc kult na styku dwóch rzeczywistości: ludzkiej i boskiej, ponieważ spotyka się w nim to, co ludzkie, z tym, co boskie. To spotkanie bosko-ludzkie, podczas którego dokonuje się uświęcenie człowieka poprzez doskonalenie go dzięki zjednoczeniu z Bogiem.

Przypisy końcowe

44 Niniejsze wyliczenie opiera się na internetowej bazie: https://www.corpusthomisticum.org (dostęp 9.04.2022), która daje dostęp do tekstów źródłowych św. Tomasza z Akwinu w oryginale. Również z niej pochodzą wszystkie cytacje oryginalnego, łacińskiego tekstu Akwinaty, które pojawiają się w niniejszej pracy. Projekt obejmujący działalność wspomnianego serwisu został zainicjowany przez prof. Enrique Alarcóna, hiszpańskiego teologa specjalizującego się w myśli św. Tomasza.

45 Por. ST, II–II, q. 101, a. 1, co.

46 Por. ST, I, q. 69, a. 2, ad 2; II–II, q. 10, a. 10, ad 3; II–II, q. 57, a. 3, co.

47 Wszystkie cytaty z Pisma Świętego przytaczane w niniejszej pracy pochodzą z piątego wydania Biblii Tysiąclecia, por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań 2012.

48 Por. R. Wilkołek, Średniowieczne summy teologiczne i ich układ. Analiza genologiczna Summy Teologii św. Tomasza z Akwinu, „Teologia w Polsce” 4 (2010) nr 2, s. 294.

49 Por. D. Turner, Tomasz z Akwinu. Portret, tłum. M. Romanek, Poznań–Warszawa 2017, s. 41.

50 P. Roszak, Zanim sięgniesz po Tomasza z Akwinu: krótki poradnik teologiczny, „Człowiek w Kulturze” 21 (2009/2010), s. 185.

51 M. Mróz, Mądrość cnót – drogą odzyskania „smaku życia”, [w:] Mądrość życia. W szkole cnót chrześcijańskich, red. M. Mróz, Toruń 2003, s. 18.

52 Por. J.-P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu. Mistrz duchowy, tłum. A. Kuryś, Poznań–Warszawa 2003, s. 348–349.

53 Por. P. Mrzygłód, Dusza i ciało jako integralne składowe ludzkiego bytu. Stanowisko metafizyki realistycznej, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 20 (2012) 1, s. 179.

54 J.-P. Torrell, Święty Tomasz z Akwinu, s. 352.

55 Por. M. Zembrzuski, Czy według Tomasza z Akwinu można korzystać z wyroków gwiazd?, [w:] Przyrodoznawstwo, filozofia, teologia. Obszary i perspektywy dialogu, red. J. Meller, A. Świeżyński, Warszawa 2010, s. 43.

56 ST, I–II, q. 55, a. 1, co.: „Virtus nominat quandam potentiae perfectionem”.

57 M. Mróz, Mądrość cnót, s. 19.

58 Por. M. Mróz, Mądrość cnót, s. 19.

59 Por. ST, I–II, q. 58, a. 3, ad 3.

60 ST, II–II, q. 58, a. 1, co.: „[…] iustitia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit”.

61 Por. S. Lis, Kategorie sprawiedliwości według św. Tomasza z Akwinu, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” 3 (1996), s. 223.

62 ST, II–II, q. 80, a. 1, pr.: „partes potentiales iustitiae”.

63 ST, II–II, q. 81, a. 5, co.: „Religio est quae Deo debitum cultum affert. Duo igitur in religione considerantur. Unum quidem quod religio Deo affert, cultus scilicet, et hoc se habet per modum materiae et obiecti ad religionem. Aliud autem est id cui affertur, scilicet Deus. Cui cultus exhibetur non quasi actus quibus Deus colitur ipsum Deum attingunt, sicut cum credimus Deo, credendo Deum attingimus (propter quod supra dictum est quod Deus est fidei obiectum non solum inquantum credimus Deum, sed inquantum credimus Deo), affertur autem Deo debitus cultus inquantum actus quidam, quibus Deus colitur, in Dei reverentiam fiunt, puta sacrificiorum oblationes et alia huiusmodi. Unde manifestum est quod Deus non comparatur ad virtutem religionis sicut materia vel obiectum, sed sicut finis. Et ideo religio non est virtus theologica, cuius obiectum est ultimus finis, sed est virtus moralis, cuius est esse circa ea quae sunt ad finem”.

64 ST, II–II, q. 81, a. 7, co.: „Et ideo in divino cultu necesse est aliquibus corporalibus uti, ut eis, quasi signis quibusdam, mens hominis excitetur ad spirituales actus, quibus Deo coniungitur”.

65 Por. ST, II–II, q. 81, a. 7.

66 ST, I–II, q. 101, a. 2, co.: „in hoc quod anima coniungatur Deo per intellectum et affectum”.

67 Por. ST, II–II, q. 81, a. 7, co.: „Mens autem humana indiget ad hoc quod coniungatur Deo, sensibilium manuductione, quia invisibilia per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur, ut apostolus dicit, ad Rom”.

68 Por. ST, II–II, q. 81, a. 1, ad 2: „Ad secundum dicendum quod religio refertur ad ea quae exhibentur cognationibus humanis, extenso nomine religionis, non autem secundum quod religio proprie dicitur. Unde Augustinus, parum ante verba inducta, praemittit, religio distinctius non quemlibet, sed Dei cultum significare videtur”; ST, II–II, q. 81, a. 1, ad 5. „Ad quintum dicendum quod quamvis religiosi dici possint communiter omnes qui Deum colunt, specialiter tamen religiosi dicuntur qui totam vitam suam divino cultui dedicant, a mundanis negotiis se abstrahentes. Sicut etiam contemplativi dicuntur non qui contemplantur, sed qui contemplationi totam vitam suam deputant. Huiusmodi autem non se subiiciunt homini propter hominem sed propter Deum, secundum illud apostoli, Gal. IV, sicut Angelum Dei excepistis me, sicut Christum Iesum”; ST, II–II, q. 81, a. 3, ad 2: „Ad secundum dicendum quod eodem actu homo servit Deo et colit ipsum, nam cultus respicit Dei excellentiam, cui reverentia debetur; servitus autem respicit subiectionem hominis, qui ex sua conditione obligatur ad exhibendum reverentiam Deo. Et ad haec duo pertinent omnes actus qui religioni attribuuntur, quia per omnes homo protestatur divinam excellentiam et subiectionem sui ad Deum, vel exhibendo aliquid ei, vel iterum assumendo aliquid divinum”; ST, II–II, q. 81, a. 5, ad 2: „Ad secundum dicendum quod religio ordinat hominem in Deum non sicut in obiectum, sed sicut in finem”.

69 ST, II–II, q. 81, a. 1, co.: „religio proprie importat ordinem ad Deum”.

70 Por. M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 295–303.

71 Por. R. Wilkołek, Średniowieczne summy teologiczne, s. 302–303. Kwestią wartą zauważenia jest umieszczenie zagadnienia sakramentów w Tertia Pars Sumy teologii, czyli w procesie powrotu do Boga.

72 Por. ST, II–II, q. 81, a. 7, co.

73 Por. ST, II–II, q. 82, a. 2, s.c.

74 ST, II–II, q. 82, a. 1, co.: „Unde devotio nihil aliud esse videtur quam voluntas quaedam prompte tradendi se ad ea quae pertinent ad Dei famulatum”.

75 Więcej na temat rozumienia pobożności przez św. Tomasza z Akwinu – por. P. Roszak, T. Gutowski, Pobożność jako cnota relacyjna wg św. Tomasza z Akwinu, „Studia Gdańskie” 48 (2021), s. 93–103.

76 ST, II–II, q. 82, a. 1, s.c.: „specialem rationem merendi”.

77 ST, II–II, q. 81, a. 8, co.: „Sic igitur sanctitas dicitur per quam mens hominis seipsam et suos actus applicat Deo”.

78 Por. W. Dąbrowski, Koncepcja religii jako cnoty moralnej w Super Boetium De Trinitate św. Tomasza z Akwinu, „Warszawskie Studia Teologiczne” 12 (1999), s. 34.

79 Por. ST, II–II, q. 82, a. 2, ad 1.

80 Por. ST, II–II, q. 81, a. 7, co.

81 ST, II–II, q. 94, a. 1, ad 1: „religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa”.

82 Por. ST, I–II, q. 103, a. 4, co.

83 Por. ST, II–II, q. 2, a. 3, co.: „Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam”.

84 Por. P. Roszak, La fe y la participación en la naturaleza divina según santo Tomás de Aquino, „Espíritu. Cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana” 155 (2018), s. 161.

85 Por. ST, I–II, q. 62, a. 1, ad 1.

86 Por. P. Roszak, La fe y la participación, s. 162–163.

87 Por. ST, II–II, q. 81, a. 7, co.

88 Przez chrzest, który Akwinata postrzega jako sakrament wiary, chrześcijanin staje się nowym stworzeniem poprzez działanie w nim łaski uświęcającej. Dzięki działaniu Ducha Świętego między ochrzczonym a Chrystusem powstaje ontologiczna wieź będąca fundamentem procesu upodabniania się chrześcijanina do Chrystusa aż do osiągnięcia pełni w stanie conformitas Christi. Więcej na ten temat – por. A. Kubanowski, Conformitas Christi – ku chrystianologii jako nauce o byciu chrześcijaninem, „Teologia i Człowiek” 28 (2014) 4, s. 65–81.

89 Por. ST, II–II, q. 4, a. 1, co.

90 ST, I–II, q. 114, a. 3, ad 3: „sicut et semen arborum, in quo est virtus ad totam arborem”.

91 Por. P. Roszak, Le fe y la participación, s. 168–169.

92 Por. P. Roszak, Le fe y la participación, s. 163–166.

© Wydawnictwo WAM, 2023

© Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, 2023

Opieka redakcyjna: Joanna Pakuza | ks. Krzysztof Porosło

Redakcja: Katarzyna Stokłosa

Korekta: Klaudia Bień

Projekt okładki: Natalia Miazga

Skład: Edycja

Redaktor naukowy serii: ks. dr Krzysztof Porosło

Recenzja naukowa: ks. prof. dr hab. Piotr Roszak

ks. dr hab. Daniel Brzeziński, prof. UMK

ePub e-ISBN: 978-83-277-3631-4

Mobi e-ISBN: 978-83-277-3632-1

NIHIL OBSTAT

Przełożony Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Jarosław Paszyński SJ, prowincjał, Kraków, dn. 25 lipca 2023 r., l.dz. 36/2023

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

FUNDACJA DOMINIKAŃSKI OŚRODEK LITURGICZNY

ul. Stolarska 6/30 • 31-043 Kraków

tel. 12 430 19 34

e-mail: fundacja@liturgia.dominikanie.pl

DZIAŁ HANDLOWY WYDAWNICTWA WAM

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA WYDAWNICTWA WAM

tel. 12 62 93 260