Tytuł oryginału: SOZIALE FREUNDSCHAFT.

Auf dem Weg zu einer geschwisterlichen Weltordnung

nach der Enzyklika »Fratelli tutti« von Papst Franziskus

© Wydawnictwo WAM, 2022

© George Augustin, 2022

Przekład:

z j. hiszpańskiego – Marta Püllen

z j. niemieckiego – Dorota Jankowska, Marek Urban CSsR

z j. włoskiego – Anna T. Kowalewska

Opieka redakcyjna: Joanna Pakuza

Redakcja: Katarzyna Solecka

Korekta: Bogumiła Wróblewska

Projekt okładki: Tetiana Leonova / Studio Inigo

Skład: Edycja

ePub e-ISBN: 978-83-277-3310-8

Mobi e-ISBN: 978-83-277-3311-5

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAł HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIęGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

www.wydawnictwowam.pl

Spis treści

Kard. Walter Kasper

Fratelli tutti. Wprowadzenie do encykliki i jej pozycja

1. Główna tematyka encykliki

2. Podstawowe założenia encykliki

Wpisanie w tradycję

Podstawy antropologiczne

Podstawy biblijne

3. Braterstwo – wciąż nowe wyzwanie

Konflikty braterskie od samego początku

Braterstwo biblijne – przykazanie jeszcze niewypełnione

Ideał i rzeczywistość w czasach współczesnych

Nowo odkryte braterstwo uniwersalne

4. Braterstwo – perspektywa nadziei

Bruno Forte

Fratelli tutti. Trzecia encyklika papieża Franciszka

1. Kwestia braterstwa

2. Treść encykliki

3. Otwarte kwestie i pytania

George Augustin SAC

Ojcostwo Boga i dziecięctwo Boże człowieka. Duchowe źródła powodzenia powszechnego braterstwa

1. Marzenie o powszechnym braterstwie

2. Otwartość na Boga i powszechne braterstwo

3. Ojcostwo Boga i dziecięctwo Boże

4. Kościół jako znak i narzędzie urzeczywistniania powszechnego braterstwa

5. Drogi do osiągnięcia powszechnego braterstwa i przyjaźni społecznej

Thomas Söding

Wiele dzieci jednego Boga. Obraz człowieka i etyka pokoju w encyklice Fratelli tutti

1. Teza centralna – podwójne pytanie

2. Teocentryzm uniwersalnego człowieczeństwa – pierwsza odpowiedź

3. Dialog religii – druga odpowiedź

4. Dziecięctwo Boże – obietnica w tym i przyszłym świecie

Luis González-Carvajal Santabárbara

Dwa centralne pojęcia w encyklice: uniwersalne braterstwo i przyjaźń społeczna

1. Uniwersalne braterstwo

Braterstwo w tradycyjnych społecznościach

Braterstwo współcześnie

Braterstwo i solidarność

Uniwersalne braterstwo?

2. Przyjaźń społeczna

Dawne pojęcie, które wybrzmiewa na nowo

Przyjaźń społeczna jest wpisana w ludzką naturę

Głównym wrogiem przyjaźni społecznej jest żądza władzy

Przyjaźń społeczna objawia się w dialogu

Przyjaźń społeczna pozwala razem poszukiwać dobra wspólnego

Konieczność promowania przyjaźni społecznej

Rola religii w przyjaźni społecznej

François Biltgen

Dokonywać aktów „nakazanej miłości”. Kilka refleksji na temat encykliki Fratelli tutti z perspektywy europejskiej

1. Kształtować „prawa Cezara” w duchu chrześcijańskiej miłości bliźniego

2. Unia Europejska: od idei pokoju do wspólnoty wartości

3. Granice, wyzwania i szanse Unii Europejskiej jako wspólnoty prawa

4. Na rzecz porządku światowego opartego na solidarności i sprawiedliwości

5. Pogodzić wolności indywidualne z prawami społecznymi

John Hope Bryant i Terrence Keeley

Zbudować gospodarkę, która działa na rzecz wszystkich

1. Ocalić kapitalizm przed nim samym

2. Rosnące znaczenie kapitalizmu interesariuszy

3. Mobilizacja miłości

Peter Schallenberg

Fratelli tutti: Duch kapitalizmu i etyka gospodarki

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

Andrea Riccardi

Ożywić dialog w zglobalizowanym świecie

Ożywić dialog w zglobalizowanym świecie

1. Braterstwo wspólnym marzeniem ludzkości

2. Powrót do przeszłości

3. Człowieczeństwo

4. Pokój jest możliwy

O autorach

Kard. Walter Kasper

Fratelli tutti. Wprowadzenie do encykliki i jej pozycja

tłum. Dorota Jankowska, Marek Urban CSsR

1. Główna tematyka encykliki

Żyjemy w świecie będącym w momencie przełomu, w samym środku przeobrażania się czasów, kiedy zmiany gwałtownie przyśpieszają, prawdziwe i nieprawdziwe wiadomości napływają jedna za drugą, rozpada się to, co dawniej było bezpieczne i pewne, a instytucje, które do tej pory zapewniały oparcie i orientację, tracą swoją wiążącą moc. Migracja jest znakiem czasów stawiającym świat przed ogromnymi wyzwaniami pod względem politycznym, a jeszcze bardziej moralnym. Dzięki powiązaniom gospodarczym, nowoczesnym środkom komunikacji i transportu ludzkość zbliża się do siebie. Coraz bardziej dochodzą jednak do głosu interesy partykularne i narodowe, a społeczeństwa często nie znajdują już wspólnego języka. Dotykająca wszystkich pandemia pokazuje naszą ludzką kruchość i uzmysławia nam, że nasz styl życia będzie ulegać i musi ulegać zmianie.

Znajdujemy się tym samym u schyłku europejskiej epoki nowożytnej, w okresie postmodernizmu, który kwestionuje i dekonstruuje obowiązujące dotąd wartości, ideały i porządki, w którym pryska wiele marzeń, a to, co nowe, pojawia się co najwyżej w sposób aluzyjny. To okres umysłowej i duchowej posuchy, jesieni czy nawet zimy, w której trudno o orientację, szerzą się natomiast bezradność i lęk.

W tak przełomowym momencie można być tylko wdzięcznym papieżowi Franciszkowi, że w encyklice Fratelli tutti1, w duchu św. Franciszka z Asyżu2, podejmuje próbę ukazania nam perspektywy i obrazu nowego, lepszego, bardziej sprawiedliwego i pokojowego świata przyjaźni społecznej. Jest to tym bardziej uzasadnione, że dokument nie przedstawia utopii oderwanej od konkretnej rzeczywistości życia, lecz nazywa po imieniu problemy, niedorzeczności, słabości i niesprawiedliwości oraz wskazuje horyzont i kierunek ich przezwyciężania. Fratelli tutti to encyklika krytyczna, a jednocześnie dodająca odwagi i warta przemyślenia.

Encyklika omawia kwestie, które od zawsze nurtowały papieża; w pewnym stopniu stanowi małą summę jego magisterium. Jednakże nie rości sobie prawa do bycia wyczerpującą analizą i obszernym przedstawieniem nauczania o miłości braterskiej; pragnie raczej być pokornym przyczynkiem do refleksji (FT 5 i n.; 9). Może być niezawodnym kompasem, ale nie chce dawać konkretnego opisu drogi. Fratelli tutti nie pragnie i nie może wyręczać nas w podejmowaniu konkretnych decyzji w bardzo różnych i złożonych sytuacjach życiowych. Encyklika chce raczej zapoczątkować procesy zmiany myślenia i nowego myślenia oraz inspirować nas do podejmowania odważnych kroków braterskiej miłości. Jest to encyklika wymagająca długiego oddechu3.

2. Podstawowe założenia encykliki

Wpisanie w tradycję

Encyklikę Fratelli tutti wyróżnia osobisty styl papieża i należy ją odczytywać również na tle jego własnych doświadczeń. Jednak naprawdę można ją zrozumieć tylko wtedy, gdy umieści się ją w tradycji encyklik społecznych, znanych nam od końca XIX wieku. Wraz z rewolucją przemysłową człowiek w sposób dotąd nieznany wziął w swoje ręce kształtowanie świata i radykalnie zmienił współżycie ludzkości. Od tamtej pory papieże zwłaszcza w encyklikach społecznych z perspektywy chrześcijańskiej zajmują stanowisko wobec problemów socjalnych, społecznych i w coraz większym stopniu również globalnych.

Leon XIII w encyklice Rerum novarum (1891) poruszył kwestię robotników wywołaną industrializacją i apelował o sprawiedliwość w obliczu – dziś niewyobrażalnych – tragicznych warunków pracy i życia nowej klasy robotników zarobkowych. W okresie rewolucyjnych przemian po epoce burżuazyjnej zakończonej pierwszą wojną światową Pius XI w Quadragesimo anno (1931) opracował „charta magna” sprawiedliwego porządku społecznego. W czasie II wojny światowej Piusowi XII formułującemu motto Opus iustitiae pax nie chodziło już tylko o sprawiedliwy porządek społeczny, lecz o nowy ład pokojowy na świecie4. Kiedy po drugiej wojnie światowej podczas zimnej wojny i kryzysu kubańskiego istniała groźba konfrontacji atomowej, Jan XXIII wystosował cenione na całym świecie orędzie pokoju Pacem in terris (1963). Dzięki Soborowi Watykańskiemu II (1962–1965) Kościół po raz pierwszy w sensie empirycznym stał się Kościołem powszechnym. Soborowa Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes oraz Deklaracja o wolości religijnej Dignitatis humanae przyniosły ze sobą fundamentalne otwarcie na świat współczesny. Sobór uznał uprawnioną autonomię świeckich dziedzin życia (nauki, kultury, gospodarki, polityki) i wolność religijną oraz opowiedział się za wolnościowym, ale opartym na wartościach, pluralistycznym, demokratycznym porządkiem państwowym.

W tworzącym się świecie globalnym Paweł VI w encyklice Populorum progressio (1967) po raz pierwszy definiował sprawiedliwość i pokój nie jako porządek statyczny, lecz jako proces. „Rozwój oznacza to samo, co pokój”. Po zakończeniu zimnej wojny Jan Paweł II w Centesimus annus (1991) poruszył problem świata coraz bardziej jednolitego pod względem gospodarczym i technologicznym, zdominowanego przez kapitalizm. Wkrótce po międzynarodowym kryzysie finansowym, który uwidocznił kryzys całego światowego systemu finansowego, Benedykt XVI opublikował encyklikę Caritas in veritate (2009) i przygotował w ten sposób, bardziej niż można to było sobie wówczas uświadomić, pontyfikat papieża Franciszka5.

Papież Franciszek w Laudato si’ (2015) ponownie poszerzył horyzont. Wychodząc od teologii stworzenia, po raz pierwszy wypowiedział się obszernie na temat odpowiedzialności człowieka za stworzenie i ściśle powiązał z nauką społeczną kwestie środowiska naturalnego. W encyklice Fratelli tutti (2020) konfrontuje się z erozją porządku światowego zbudowanego po drugiej wojnie światowej i z zagrażającą pokojowi na świecie przepaścią między bogatymi i biednymi. Ubolewa nad wzajemną separacją i wykluczeniem, globalizacją społecznej obojętności, zawodnością porządku gospodarczego opartego wyłącznie na zysku i porażką humanizmu, który nie spełnia wymogów uniwersalnych praw człowieka i ideałów wolności, równości i braterstwa.

W ten sposób nauka społeczna Kościoła zawsze dotrzymywała kroku zmieniającym się wyzwaniom czasu. Przeszła pasjonującą drogę od nauki socjalnej do społecznej, do nauczania o pokoju i rozwoju, do kwestii ekologii, a teraz we Fratelli tutti do wizji świata braterskiego. Droga ta wiodła od idei sprawiedliwości do idei solidarności, do idei sprawiedliwego pokoju na świecie, miłości i miłosierdzia, a w końcu do braterstwa wszystkich ludzi. Podczas gdy pierwsze encykliki społeczne skierowane były do braci w biskupstwie, a potem od czasów Jana XXIII do wszystkich ludzi dobrej woli, to teraz papież Franciszek wydaje encyklikę nie tylko jako głowa Kościoła katolickiego, lecz w pewnym sensie jako rzecznik całego chrześcijaństwa, również tych chrześcijan, którzy nie uznają jego prawa do urzędu następcy św. Piotra, a także jako rzecznik ludzi dobrej woli wszystkich religii. Wobec takiego uniwersalnego poszerzenia rodzi się pytanie: Z jakiego upoważnienia papież może przemawiać do wszystkich ludzi i na jakiej podstawie to czyni?

Podstawy antropologiczne

Pierwsze encykliki społeczne pomyślane były jako wykładnia prawa naturalnego obowiązującego wszystkich ludzi. Podwaliny myślenia w kategoriach prawa naturalnego położyli już Platon i Arystoteles, później stoicy; w swej recepcji teologicznej prawo naturalne wychodzi od porządku, którego podstawy ustalone zostały przez Boga w stworzeniu i który wpisany jest w sumienie każdego człowieka jako Jego obraz i podobieństwo. Porządek stworzenia jest częścią Objawienia i jako taki został powierzony Kościołowi do wyjaśniania. Wymaga to możliwości poznania ludzkim rozumem i mocy obowiązywania w stosunku do wszystkich ludzi i wszystkich narodów.

Nauka o prawie naturalnym i leżące u jej podstaw pojęcie natury, a także powszechne obowiązywanie prawa naturalnego rodzą dziś wiele pytań. Czy w historycznie i kulturowo tak zróżnicowanym świecie uniwersalna etyka w ogóle jest możliwa? Zasadnicze zastrzeżenia pojawiły się w XX wieku również ze strony dialektycznej teologii protestanckiej. W nowszej teologii katolickiej wychodzi się od tego, że cała rzeczywistość jest stworzona z Chrystusa i ku Niemu (J 1,3.9; Kol 1,16). Dlatego Sobór Watykański II nauczał: Jezus Chrystus to „klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii […]. W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszystkich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu rozwiązania głównych problemów naszego czasu”6.

Papież Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate (2009) nakreślił naukę społeczną z perspektywy chrześcijańskiego rozumienia caritas jako źródła wszelkiej rzeczywistości. Ponieważ cała rzeczywistość jest stworzona z miłości i ku miłości, caritas nie jest zewnętrznym dodatkiem do sprawiedliwości; sprawiedliwość to raczej minimum, caritas zaś maksimum tego, czego wymaga się od człowieka w stosunku do bliźniego. W ten sposób położone zostały fundamenty pod rozważania papieża Franciszka o miłosierdziu7.

Miłosierdzia nie wolno błędnie rozumieć jako sprawiedliwości light, „na pozór miłosiernie” przymykającej oko na naruszanie sprawiedliwości. Jest ona sprawiedliwością konkretną, która nie ocenia potrzeb drugiego człowieka, kierując się powszechnym porządkiem sprawiedliwości, lecz daje się poruszyć jego niepowtarzalną, konkretną sytuacją. To sprawiedliwość Boga, który w swej suwerenności nie jest związany nadanymi sobie wcześniej prawami sprawiedliwości, ale raczej sam dla siebie stanowi prawo, a mianowicie prawo miłości. Bóg nie odpowiada na sytuację człowieka nagrodą lub karą czy potępieniem; raczej uaktywnia gotowego do nawrócenia grzesznika i uzdalnia go tym samym, aby kierując się podarowaną mu nową sprawiedliwością, żył sprawiedliwie i był miłosierny, tak jak miłosierny jest wobec niego Bóg8.

Podobnie jak Benedykt XVI również papież Franciszek próbuje ukazać podstawową strukturę braterstwa, odwołując się do dwudziestowiecznej filozofii dialogu (M. Buber, F. Ebner, F. Rosenzweig i inni). Wspólnym punktem odniesienia dla obu papieży jest Romano Guardini. Franciszek wymienia zwłaszcza francuskich filozofów Gabriela Marcela i Paula Ricœura, wskazując ponadto na Karola Wojtyłę (FT 88; 102). Mówiąc o znaczeniu prawdy, konsensusu i akceptacji, nawiązuje pośrednio także do filozofii konsensusu, reprezentowanej przez Jürgena Habermasa (FT 211). Wszyscy ci myśliciele przezwyciężyli wychodzącą od podmiotu nowożytną ludzką konstytucję „ja” i ukazali intersubiektywną konstytucję człowieka, zgodnie z którą bycie człowiekiem możliwe jest tylko w relacji do i od drugiego.

Jeśli przyjrzeć się dokładniej, to w podstawowej strukturze braterstwa i możliwości określenia potrzeb drugiego człowieka pojawia się na nowo pierwotne średniowieczne rozumienie prawa naturalnego. Ojciec średniowiecznej kanonistyki, Gracjan, w wydanym ok. 1140 roku w Bolonii Decretum Gratiani określił prawo naturalne jako „złotą zasadę”, którą Jezus potwierdził w kazaniu na górze: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie! Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy” (Mt 7,12)9.

Takie rozumienie prawa naturalnego nie opiera się na substancjalnym porządku natury; wychodzi ono raczej od naznaczonego empatią, determinowanego wolnością, intersubiektywnego kryterium, które obowiązuje ponad kulturami i jednocześnie ugruntowane jest w Biblii10. „Złota zasada” występuje w tej czy innej formie we wszystkich znanych nam religiach i kulturach ludzkości. Można ją nazwać zasadą człowieczeństwa, która uczy nas traktować drugiego jak człowieka, jak brata i siostrę.

Możemy zatem stwierdzić: encyklika Fratelli tutti znalazła się w najlepszym towarzystwie. Jest to towarzystwo barwne i dość mieszane, a „złota zasada” pozostaje początkowo niejasna i daje się różnie interpretować. Trzeba zatem dokładniej zbadać, jak tę zasadę człowieczeństwa należy pojmować w świetle Biblii.

Podstawy biblijne

Nawet gdy papież zajmuje stanowisko w kwestiach uniwersalnych, dotyczących wszystkich ludzi, oczekuje się, że będzie się przy tym odwoływał do świadectw Objawienia, zwłaszcza do Pisma Świętego. Tak czyni papież Franciszek, zamieszczając w drugim rozdziale Fratelli tutti obszerną interpretację przypowieści Jezusa o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,25–37). Wskazując na tę przypowieść, w pełni kontynuuje myśl Soboru Watykańskiego II i swego poprzednika papieża Pawła VI, który w czasie ostatniej publicznej sesji soboru powiedział, że paradygmatem duchowości soborowej jest przypowieść o miłosiernym Samarytaninie11.

Przypowieść ta wypływa z głównego przykazania miłości Boga i bliźniego. W innym miejscu Jezus określa przykazanie miłości bliźniego, podobnie jak „złotą zasadę”, streszczeniem całego Prawa i Proroków (Mt 7,12; 22,40). Chrześcijańska miłość bliźniego jest zatem najwyższą formą „złotej zasady”. W tym sensie przypowieść daje odpowiedź na pytanie: „Kto jest moim bliźnim?”.

Ciekawe, że na wzór miłości bliźniego Jezus nie wybiera choćby jakiegoś pobożnego Żyda. Przeciwnie, kapłan i lewita, obojętnie przechodzący obok półżywego człowieka, służą jako odrażający przykład. Akurat Samarytanin, nie-Żyd, a tym samym żaden bliski słuchaczom Jezusa rodak, pogardzany przez nich synkretyczny pół-poganin, staje się wzorem, który okazuje współczucie całkowicie obcemu człowiekowi i pomaga mu bardziej niż to konieczne, pokrywając nawet koszty opieki nad nim i jego pobytu w gospodzie. Przypowieścią tą Jezus rozszerza granice etyki ograniczonej do członków rodziny, narodu i religii; Jego przypowieść obowiązuje inkluzyjnie i powszechnie. Nie domaga się, by czynić minimum tego, co się uczciwie powinno, lecz zawsze to, co w miłości bliźniego najbardziej możliwe.

Przypowieść ta jest prowokacją, ale nie utopią daleką od rzeczywistości. Chodzi o konkretnego cierpiącego, który pilnie potrzebuje pomocy, którego Samarytanin przypadkowo spotyka na swojej drodze i który dlatego tu i teraz stał się jego bliźnim. Tym samym Jezus odwraca pytanie: „Kto jest moim bliźnim?”. Nie określa, jak daleko sięga obowiązek udzielania pomocy. Pyta raczej: „Dla kogo ja jestem bliźnim?”. Gdzie konkretnie jestem potrzebny i konkretnie wezwany? Dla kogo stałem się bliźnim? Jezusowa miłość bliźniego nie jest miłością najdalszych. Jest realistyczna i konkretna. Nikt nie może pomóc wszystkim potrzebującym na świecie. Jezus nie tworzy uniwersalnego programu pomocowego ani nie proklamuje powszechnego światowego zbratania według motta: „Obramieńcie się, miliony!” (Fryderyk Schiller12. Zachęca, abyśmy – tak jak kiedyś Samarytanin – również dziś nie przechodzili obojętnie obok potrzeb innych, lecz byli uważni, wrażliwi i konkretni w działaniu.

Swoją przypowieścią Jezus zaprasza nas do jej zaktualizowanej interpretacji. Jezusowa przypowieść jest otwarta na zastosowanie w nowych sytuacjach i nowych doświadczeniach. Ewangelia nie jest ani oderwaną od życia utopią, ani ideologicznym programem ulepszania świata. W rozumieniu papieża Franciszka jest to prorocze przesłanie, które mówi nam, abyśmy w świetle Bożej miłości mieli otwarte oczy, współczujące serce i dłonie gotowe do działania dla ludzi, którzy wpadli w ręce dzisiejszych zbójców i jako nasi bracia i siostry pilnie potrzebują naszej pomocy.

W swoich rozważaniach Franciszek nie zajmuje się tylko jakimś przypadkowym tekstem z Nowego Testamentu, lecz interpretuje Jezusowe główne przykazanie, streszczenie Prawa i Proroków, sumę życia chrześcijańskiego (J 13,34 i n.; Rz 13,9; 1 Kor 13,5; Ga 5,14; 6,2; 1 J 2,7–11; 4,7–21). W encyklice Fratelli tutti pragnie wyjaśnić, co stanowi centrum i serce przesłania chrześcijańskiego w obecnej sytuacji ludzkości.

1 Franciszek, Encyklika Fratelli tutti (2020). Dalej skrót: FT. Cyt. wg: https://www.vatican.va/content/francesco/pl/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html, dostęp 10 maja 2022.

2 Na ten temat: N. Kuster, Freiheit und Geschwisterlichkeit in der Kirche, Würzburg 2015.

3 Por. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium (2013), nr 222–225.

4 Ważne są tutaj orędzia o pokoju Piusa XII, zwłaszcza orędzie na uroczystość Zesłania Ducha Świętego z 1941 r. oraz orędzia na Boże Narodzenie z lat 1942 i 1944.

5 Nie wszystkie wypowiedzi doktrynalne można wymienić w tym sumarycznym zestawieniu, niektóre z nich to: encyklika Jana XXIII Mater et magistra (1961), list apostolski Pawła VI Octogesima adveniens (1971) oraz encykliki Jana Pawła II Laborem exercens (1981) i Sollicitudo rei socialis (1987).

6 Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (1965), nr 10.

7 Przygotowane przez Jana Pawła II encykliką Dives in misericordia (1980): bulla Franciszka Misericordiae vultus (2015) i list apostolski Misericordia et misera (2016). Por. W. Kasper, Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg i. Br. 2012, s. 89–116.

8 Jest to nawiązanie do nauki o usprawiedliwieniu Marcina Lutra. Według niego sprawiedliwość Boga nie jest sprawiedliwością bierną, która na dobre lub złe uczynki człowieka odpowiada karą i odpłatą lub nagrodą; jest aktywną i stwórczą sprawiedliwością łaskawą, która grzesznika pragnącego nawrócenia rozgrzesza i usprawiedliwia, uzdalniając go dopiero w ten sposób do czynienia dobra. Obecnie katolicko-luterańskie kontrowersje dotyczące nauki o usprawiedliwieniu uważa się w zasadzie za wyjaśnione i rozwiązane dzięki Wspólnej deklaracji w sprawie nauki o usprawiedliwieniu (1999).

9 „Ius naturae est, quod in lege et euangelio continetur, quo quisque iubetur alii facere, quod sibi uult fieri, et prohibetur alii inferre, quod sibi nolit fieri. Unde Christus in euangelio: Omnia quecunque uultis ut faciant uobis homines, et uos eadem facite illis. Haec est enim lex et prophetae”, Decretum sive Concordia discordantium canonum, dist. 1. Kritische Ausgabe E. Friedberg, Leipzig 1879–1881 (Corpus Iuris Canonici, Bd. 1), Neudruck Graz 1959.

10 Por. artykuł Goldene Regel, [w:] Theologische Realenzyklopädie 13 (1984), s. 570–583; Lexikon für Theologie und Kirche 4 (1995), s. 821–823; W. Kasper, Barmherzigkeit…, s. 44–47.

11 Por. Paweł VI, Przemówienie końcowe wygłoszone podczas sesji plenarnej Soboru Watykańskiego II 7 grudnia 1965 r.: „Vetus illa de bono Samaritano narratio excmplum fuit atque norma, ad quam Concilii nostri spiritualis ratio directa est” („Stara historia o dobrym Samarytaninie okazała się regułą soborowej duchowości”), https://www.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651207_epilogo-concilio.html, dostęp 10 maja 2022.

12 F. Schiller, Oda do radości, tłum. J.N. Kamiński, [w:] tegoż, Dzieła wybrane, Warszawa 1985, s. 25 [przyp. tłum.].