JOSEPH RATZINGER

Krótkie

WPROWADZENIE W CHRZEŚCIJAŃSTWO

dla wszystkich

opracował Manfred Lütz

przełożyli
Dorota Jankowska
Marek Urban CSsR

Wydawnictwo WAM

Dla Tego, który jako Duch dźwiga i obejmuje wszechświat, duch człowieka, jego serce zdolne do kochania, jest większe niż wszystkie galaktyki Drogi Mlecznej.

Joseph Ratzinger

PRZEDMOWA

Nigdy nie przyszłoby mi do głowy, aby opracować dla szerokiej publiczności słynne Wprowadzenie w chrześcijaństwo Josepha Ratzingera. Przeciwnie: podziwiałem tę, wydaną po raz pierwszy w 1968 r., niesłychanie błyskotliwą książkę jako genialne świadectwo wiary chrześcijańskiej młodego mężczyzny żyjącego w centrum współczesnego świata. Jej autor był wtedy dopiero wschodzącą gwiazdą teologii, uniwersytety biły się o tego bystrego uczonego o miłym bawarskim akcencie i być może Watykan spoglądał już pożądliwym okiem na Niemca, którego w żaden sposób nie można było zaszufladkować.

Później, w 2020 r. Volker Resing, ówczesny redaktor naczelny Herder-Korrespondenz, zapytał mnie, czy nie chciałbym stworzyć skróconej wersji Wprowadzenia, jak to kilka lat wcześniej uczyniłem z dziełem Arnolda Angenendta Toleranz und Gewalt. Uważałem ten pomysł za niedorzeczny, ponieważ w tym drugim przypadku chodziło o to, by książkę liczącą 800 stron i zawierającą 3000 przypisów skrócić do 286 stron. Tutaj natomiast było to 300 stron z mniejszą liczbą przypisów. Poza tym papież Benedykt pisał stylem, którego nie trzeba było tłumaczyć szerokiej publiczności. Jego pierwsza encyklika Deus Caritas est była napisana językiem zrozumiałym dla każdego. Równocześnie jednak chrześcijaństwo jest obecnie tak fundamentalnie kwestionowane, że właśnie teraz takie wprowadzenie dla wszystkich byłoby pilnie potrzebne. Czułem się więc przynajmniej w obowiązku, by podczas pobytu w Rzymie na początku października 2021 r. poruszyć tę kwestię z arcybiskupem Gänsweinem. On wcale nie uznał tego pomysłu za tak bezsensowny, jak tego się obawiałem, i poradził mi, abym zwrócił się pisemnie do papieża Benedykta. Z niepokojem napisałem więc do emerytowanego pontyfika, nie zapomniałem przy tym dodać, że właściwie jestem pewien, iż on tego nie zechce. Byłem więc jak rażony piorunem, gdy krótko potem dotarł do mnie miły list z odpowiedzią, który, jak to często bywało, w dowcipnym stylu dawał mi zielone światło.

Początkowo byłem nieco zaszokowany, bo naprawdę się tego nie spodziewałem i od piętnastu lat nie miałem tego tekstu w rękach. Być może zatem nie ma szans na powodzenie. Zabrałem się niepewnie do pracy, ale już po kilku stronach stało się dla mnie jasne, że jest to niezwykle sensowny projekt. Chodziło o to, co w wierze chrześcijańskiej najbardziej decydujące, a tok myślenia Ratzingera był błyskotliwy i przystępny. Oczywiście kiedy pisał to dzieło, był jeszcze młodym profesorem publikującym nie prace popularne, lecz naukowe. Poza tym Wprowadzenie w chrześcijaństwo opierało się na wcześniejszych wykładach, było więc również pod względem językowym skierowane do odbiorców akademickich. Kiedy jednak uwolniło się tok myślenia ze stylistycznego „opakowania” i debat naukowych, kiedy fachowe pojęcia przetłumaczyło się – lub pominęło, bo on sam je następnie wyjaśniał – i kiedy uprościło się całość, w niektórych miejscach ukazał się wręcz błyskotliwy tekst. I chodziło faktycznie o to, co istotne, a istotą wiary chrześcijańskiej nie jest Kościół, jest on co najwyżej służącym jej środkiem. Tylko kilka stron tej książki dotyczy Kościoła!

Dokonując ingerencji w tekst, czułem się zobowiązany, by w pełni podążać za tokiem myślenia Ratzingera i nie wprowadzałem do treści – jak było w przypadku projektu z Angenendtem – własnych przemyśleń. Tym samym książka nie stała się ani nową, ani „skróconą” wersją, dokonującą jakiegoś wyboru. Została tutaj raczej zachowana cała treść Wprowadzenia w chrześcijaństwo, ale ująłem ją w formę czytelną dla szerokiej, nieakademickiej publiczności. Z tego powodu odpadła około jedna czwarta tekstu oryginalnego, a ponadto cały załącznik. Usunięcie dotyczy zwłaszcza debat naukowych i ślepych zaułków teologicznych, które opisuje autor; wszystko po to, by „główna droga”, czyli samo Wprowadzenie, stała się jeszcze bardziej widoczna. W tekście niczego nie przestawiono, tylko nagłówki rozdziałów są, wszystkie bez wyjątku, mojego autorstwa. Naturalnie brakuje przypisów, które można przecież łatwo znaleźć w oryginalnej książce.

Oczywiście, wysłałem tekst papieżowi Benedyktowi, by spojrzał na niego krytycznym okiem, i poczułem ulgę, że, jak mi napisał, sprawdzenie dokonane przez poproszonego przez niego „kompetentnego uczonego” wykazało, iż faktycznie, jak wyżej wspomniano, myśli Wprowadzenia zostały w tym opracowaniu dokładnie zachowane.

Aby dotrzeć do tych czytelników, dla których ten cenny tekst mimo przerobienia jest jeszcze nieco męczący, zdecydowałem się poprzedzić jego fragmenty własnymi uwagami, które mają de facto tylko pobudzić apetyt na poszczególne teksty. Są to jedynie prowizoryczne środki pomocnicze, z których lektury można spokojnie zrezygnować. Wyróżniłem wreszcie tłustym drukiem kilka zwięzłych kluczowych zdań, które czasem z iście poetycką intensywnością wyrażają to, co istotne. Rzeczywiście, nie znam żadnego współczesnego teologa, o którego wyrazistej teologii tak wielu ludzi dawałoby świadectwo, że dzięki niej doszli do wiary.

Mam więc nadzieję, że to Krótkie wprowadzenie w chrześcijaństwo dla wszystkich trafi do wielu ludzi, którzy stracili z oczu istotę tej religii: do wykształconych i niewykształconych ateistów, pragnących wiedzieć, jakie myśli leżą u podstaw kultury Zachodu, do chrześcijan, chcących odwrócić się od Kościoła z powodu skandalu związanego z nadużyciami seksualnymi, ale również do tych chrześcijan, którzy w nim pozostają, ale szukają punktów orientacji w zawirowaniach codziennych gorących kościelnych debat.

Bornheim, wiosna 2023 r.

PRELUDIUM
WIARA I WĄTPLIWOŚĆ: TEOLOG JAKO KLAUN

Manfred Lütz: To imponujące, że Ratzinger porusza tutaj kwestię najbardziej radykalnych wątpliwości w wierze akurat u kogoś takiego jak pobożna Teresa z Lisieux, ale mówi też o swoich własnych wątpliwościach. Czytając ten tekst, po raz pierwszy w pełni zrozumiałem słynny Atłasowy trzewiczek Paula Claudela. To, czym naprawdę jest wiara, Joseph Ratzinger każe wyjaśnić Żydowi…

W pewnym wędrownym cyrku w Danii wybuchł pożar. Dyrektor wysłał więc klauna, przygotowanego już do przedstawienia, do sąsiedniej wsi po pomoc, tym bardziej że istniało niebezpieczeństwo, iż po skoszonych, wysuszonych polach ogień rozprzestrzeni się również na wioskę. Klaun popędził do wsi i prosił mieszkańców, aby czym prędzej pośpieszyli do palącego się cyrku i pomogli w gaszeniu ognia. Wieśniacy jednak uznali jego okrzyki wyłącznie za wyborny trik reklamowy, aby zwabić ich możliwie jak najliczniej na przedstawienie; klaskali i śmiali się do łez. Jemu było bardziej do płaczu niż do śmiechu; bezskutecznie próbował przekonać ludzi i wyjaśnić im, że to nie udawanie, żaden trik, że sprawa jest bardzo poważna, bo faktycznie się pali. Jego błagania tylko wzmagały śmiech – uważano, iż świetnie odgrywa swoją rolę – aż w końcu ogień rzeczywiście dotarł do miejscowości i na pomoc było już za późno, spłonęły więc zarówno wieś, jak i cyrk.

Historię tę opowiedział duński filozof Søren Kierkegaard, a w postaci klauna, który nie jest w stanie przekazać przesłania tak, aby ludzie naprawdę je usłyszeli, widziano obraz teologa. Ze względu na jego zawodowy strój ze średniowiecza czy też jakiejkolwiek innej przeszłej epoki w ogóle nie traktuje się go poważnie. Może mówić, co chce, ale z powodu swojej roli na zawsze ma już przypiętą etykietkę i jest zaszufladkowany. Choćby nie wiem jak się zachowywał i próbował przedstawić powagę sytuacji, pozostanie klaunem. Z góry wiadomo, o czym mówi, i że przedstawia tylko pewne wyobrażenie, które z rzeczywistością ma niewiele lub nic wspólnego. Można go więc spokojnie wysłuchać, nie przejmując się na serio tym, co mówi.

Być może trzeba nawet powiedzieć, że obraz ten wciąż upraszcza sprawę. Wygląda to bowiem tak, jak gdyby klaun, czyli teolog, był wszystkowiedzącym, który przychodzi z zupełnie jasnym przesłaniem. Mieszkańcy wsi, do których spieszy, to znaczy ludzie niemający wiary, są z kolei całkowicie niewiedzącymi, których dopiero trzeba pouczyć o tym, co dla nich nieznane. Klaun musiałby wtedy właściwie tylko zmienić kostium i umyć twarz – wówczas wszystko byłoby w porządku. Czy jednak rzeczywiście wystarczy po prostu usunąć makijaż, założyć cywilny strój i przyjąć normalny, skromny język, by wszystko tak było? Czy wystarczy tylko zmiana duchowego kostiumu, aby ludzie z radością pośpieszyli i pomogli ugasić ogień, o którym teolog twierdzi, że płonie i że stanowi niebezpieczeństwo dla nas wszystkich? To prawda, że ten, kto dziś próbuje mówić o wierze, może sobie samemu wydawać się błaznem lub kimś, kto powstawszy z antycznego sarkofagu, przyodziany w antyczną szatę i odpowiadający jej sposób myślenia, wszedł w sam środek współczesnego świata i ani nie potrafi go zrozumieć, ani nie jest przez niego rozumiany. Jeśli jednakże ten, kto próbuje głosić wiarę, jest wystarczająco samokrytyczny, prędko zauważy, że w tym kryzysie nie chodzi tylko o szaty, w których występuje teologia. Doświadczy także przytłaczającej swoją mocą niewiary w głębi własnego pragnienia, by wierzyć. Będzie więc musiał zrozumieć, że jego sytuacja wcale nie tak bardzo różni się od innych.

Wierzącemu zagraża zatem niepewność, która w chwilach pokusy nagle brutalnie i nieoczekiwanie ujawnia kruchość całości, zwykle dla niego tak oczywistej. Teresa z Lisieux, ta miła, z pozoru tak naiwnie nieproblematyczna święta, dorastała w środowisku pełnego bezpieczeństwa, jeśli chodzi o religijność. Jej życie od początku do końca było aż po najdrobniejsze szczegóły tak naznaczone wiarą Kościoła, że świat tego, co niewidzialne, stał się częścią jej codzienności; nawet więcej: stał się samą jej codziennością i wydawał się niemal namacalny. „Religia” była dla niej z góry określoną oczywistością życia, traktowała ją tak, jak my traktujemy zwykłe, doświadczalne elementy naszej codzienności. Właśnie ona jednak, urodzona w pozornie bezpiecznym otoczeniu, pozostawiła nam wstrząsające wyznania, pochodzące z ostatnich tygodni jej walki ze śmiercią, jak choćby to stwierdzenie: „Cisną mi się do głowy myśli najzagorzalszych materialistów”. Jej umysł prześladują wszystkie możliwe argumenty przeciwko wierze. Wydaje się, że poczucie wiary zniknęło, czuje się, jakby była „w skórze grzesznika”. Co oznacza, że w pozornie w pełni idealnie poukładanym świecie nagle ukazuje się człowiekowi przepaść, czyhająca dotąd pod solidną powłoką obowiązujących konwencji – nawet na niego. W takiej sytuacji nie chodzi już o tę czy inną kwestię, być może w innych okolicznościach sporną – jak wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny albo spowiedź w tej czy innej formie – wszystko to staje się całkowicie drugorzędne. Wtedy naprawdę to rozgrywka: o wszystko albo nic. To jedyna alternatywa, jaka pozostaje, i zdaje się, że nie istnieje żaden stały punkt, na którym w tym krytycznym momencie można by się oprzeć. Gdziekolwiek nie spojrzeć, widać już tylko bezdenną otchłań nicości.

Francuski pisarz Paul Claudel ujął taką sytuację wierzącego w wielką i przekonującą wizję w scenie otwierającej Atłasowy trzewiczek. Jezuicki misjonarz, brat bohatera Rodryga, człowieka światowego, błądzącego i niepewnego poszukiwacza przygód, wahającego się między Bogiem i światem, zostaje pokazany jako rozbitek. Jego statek zatopili piraci. On sam, przywiązany do belki z zatopionego okrętu, dryfuje na tym kawałku drewna po wzburzonych wodach oceanu. Od jego ostatnich słów rozpoczyna się sztuka:

Dziękuję Ci, Panie, że mnie tak przywiązałeś! A przecież nieraz nakazy Twoje miałem za uciążliwe. A wola moja była chwiejna i oporna. Dziś jednak tak przylgnąłem do Ciebie, że nie sposób już zbliżyć się bardziej i na próżno próbuję siły mych członków, żaden już nie zdoła odchylić się od Ciebie. Jestem zaiste przywiązany do krzyża, ale  krzyż ten płynie swobodnie po morzu¹.

Przywiązany do krzyża, ale ten ostatni nie jest przyczepiony do niczego, swobodnie unosi się nad głębiną. Sytuacji dzisiejszego wierzącego nie można by opisać dokładniej i bardziej sugestywnie niż tak jak tutaj. Wydaje się, że utrzymuje go tylko dryfująca nad nicością luźna belka, i wygląda to tak, jakby dało się przewidzieć chwilę, w której musi zatonąć. Tylko chybotliwa belka łączy go z Bogiem, ale łączy go oczywiście na stałe, i ostatecznie rozbitek wie, że drewno jest silniejsze od burzącej się pod nim nicości, która jednak pozostaje groźną, realną siłą jego teraźniejszości.

Jezuita-rozbitek nie jest sam, w jego sytuację wpisany jest także los jego brata, który uważa się za niewierzącego i odwrócił się od Boga, bo uważa, że nie powinien czekać, lecz „brać w posiadanie, co tylko może – jak gdyby (…) mógł się znaleźć gdzie indziej niż tam, gdzie Ty przebywasz”². Ostatecznie los Rodryga łączy się z historią brata, kiedy ten zdobywca świata kończy jako niewolnik na statku i musi się cieszyć, gdy pewna starsza zakonnica zabiera go ze sobą, wraz z zardzewiałymi patelniami i szmatami, jako bezwartościowy towar. Jak zdarza się wierzącemu, iż dławi go słona woda wątpliwości, którą ocean nieustannie wlewa mu do ust, tak też istnieją wątpliwości niewierzącego co do niewiary. Nigdy nie będzie całkowicie pewien ostateczności tego, co ujrzał i przyjął jako całość. Będzie groziło mu pytanie, czy jednak wiara nie jest czymś rzeczywistym. Jak zatem wierzący wie, iż nieustannie zagraża mu niewiara i że musi ją odczuwać jako ciągłą pokusę, tak dla niewierzącego wiara pozostaje pokusą i zagrożeniem jego pozornie raz na zawsze zamkniętego świata. Jednym słowem: nie ma ucieczki przed dylematem ludzkiego istnienia. Kto chce uciec od niepewności wiary, będzie musiał doświadczyć niepewności niewiary, która przecież nigdy nie może ostatecznie powiedzieć, że wiara jednak nie jest prawdą.

Być może należałoby w tym miejscu posłuchać żydowskiej opowieści zapisanej przez Martina Bubera. Uwidacznia się w niej opisany właśnie dylemat ludzkiego istnienia:

Pewien oświecony człowiek wielkiej nauki, usłyszawszy o rabbim berdyczowskim, postanowił go odwiedzić, aby – jak to miał w zwyczaju – odbyć z nim dysputę i unicestwić wstępne argumenty, którymi cadyk dowodził słuszności swojej wiary. Kiedy wszedł do izby, ujrzał, że rabbi, z książką w ręku, chodzi po izbie, ogarnięty zachwyceniem i pogrążony w myślach. Nie zwrócił nawet uwagi na przybyłego. Wreszcie przystanął, obrzucił go przelotnym spojrzeniem i rzekł: „A może to jednak prawda”. Uczony z trudem się opanował – kolana mu drżały, tak straszliwy był bowiem wygląd cadyka i tak straszliwie brzmiało jego proste powiedzenie. Ale rabbi Lewi Icchak zwrócił się ku niemu i z wolna zaczął mówić: „Mój synu, uczeni w Piśmie, z którymi wiodłeś spór, na próżno z tobą rozmawiali; odchodząc, śmiałeś się z ich słów. Nie mogli wyłożyć ci na stół Boga i Jego Królestwa i ja też nie mogę tego uczynić. Ale pomyśl, mój synu: może to jednak prawda”. Oświecony zebrał całą swoją moc, aby odpowiedzieć: ale owo straszliwe „może”, które nieustannie brzmiało mu w uszach, złamało jego opór³.

Historia ta bardzo precyzyjnie opisuje sytuację człowieka stojącego wobec zagadnienia Boga. Nikt nie może drugiemu wyłożyć Boga i Jego Królestwa na stół, nawet wierzący nie może zrobić tego wobec samego siebie. Bez względu jednak na to, jak bardzo przez to niewiara może się wydawać uzasadniona, pozostaje mu ta niepokojąca myśl: „Może to jednak prawda”. To „może” jest nieuniknionym zakwestionowaniem, przed którym nie można uciec. Zarówno wierzący, jak i niewierzący, każdy na swój sposób, mają udział w zwątpieniu i w wierze, jeśli tylko są szczerzy sami ze sobą i nie ukrywają prawdy o swoim istnieniu. Nikt nie może całkowicie uniknąć wątpliwości ani wiary. Dla kogoś wiara będzie obecna wbrew zwątpieniu, a dla drugiego przez zwątpienie i w formie zwątpienia. Podstawową sprawą dla losu człowieka jest to, by tylko w tej rywalizacji między wątpieniem i wiarą, między niepewnością i pewnością, móc odnaleźć ostateczny sens swego bytu. Być może właśnie te wątpliwości, chroniące zarówno jednego, jak i drugiego przed zamknięciem się tylko w tym, co własne, staną się miejscem komunikacji. Powstrzymują ich przed całkowitym zasklepieniem się w sobie, otwierają wierzącego na wątpiącego, a wątpiącego na wierzącego.

I

„WIERZĘ (…) AMEN” – CO WYRÓŻNIA WIARĘ CHRZEŚCIJAŃSKĄ?

M.L.: „W coś takiego nie można już przecież dzisiaj wierzyć!”, powie pewnie niejeden współczesny. „Przeciwnie!”, odpowiada Ratzinger. W tej książce nie będzie więc chodzić o „muzeum wiary”, lecz o pokazanie, czy i jak może jeszcze wierzyć współczesny człowiek. Ciekawe, czy uda się to Josephowi Ratzingerowi…

1. CHRZEŚCIJAŃSTWO JAKO WIARA. URZECZYWISTNIENIE

M.L.: Dlaczego wiara to nie to samo co religia…

W świetle naszej świadomości historycznej podstawowe pytanie wprowadzenia w chrześcijaństwo możemy postawić jedynie w następującej formie: co dziś oznacza chrześcijańskie wyznanie: „Wierzę…”?

Apostolskie wyznanie wiary, które od samego początku ma na celu wprowadzenie w chrześcijaństwo i stanowi streszczenie jego istotnych treści, zaczyna się od słowa: „wierzę”. Zazwyczaj zakładamy z góry, że „religia” i „wiara” to zawsze synonimy i dlatego każdą religię można równie dobrze nazwać wiarą. W rzeczywistości jednak ma to miejsce tylko w ograniczonym stopniu. Być może inne religie nazywają siebie inaczej, kładąc tym samym nacisk na inne kwestie. Stary Testament nie opisywał siebie jako całości pojęciem „wiara”, lecz pojęciem „Prawo”. Jest on w pierwszym rzędzie pewnym porządkiem życia, w którym akt wiary oczywiście z czasem coraz bardziej zyskuje na znaczeniu. Z kolei rzymska religijność pod pojęciem religio rozumiała przeważnie zachowywanie określonych form i zwyczajów rytualnych. Dla niej nie jest istotne, by akt wiary dotyczył tego, co nadprzyrodzone. Może go nawet całkowicie brakować, a i tak pozostaje się wiernym religii. Ponieważ jest ona w gruncie rzeczy zestawem rytuałów, to ich staranne przestrzeganie jest dla niej decydujące. Nie jest więc oczywiste, że bycie chrześcijaninem wyraża się głównie w słowie credo, to jest „wierzę”. Jaka jednak postawa kryje się właściwie pod tym pojęciem i jak to się dzieje, że ciągle wydaje nam się prawie niemożliwe, by nasze dzisiejsze „ja” utożsamiać z owym „ja” zdefiniowanym przez wcześniejsze pokolenia w zwrocie: „Ja wierzę”?

a. WIERZYĆ – JAK TO SIĘ ROBI? INSTRUKCJA OBSŁUGI

M.L.: Choćby się było nie wiadomo jak mądrym, nie wiadomo ile wiedziało, jeśli dostrzega się tylko to, co widzialne, nie dając się poruszyć niewidzialnej części składającej się na całość rzeczywistości, jeśli człowiek nie nawróci się wewnętrznie i nie przyjmie nowej perspektywy, nie może dojść do wiary. W tym sensie ta ostatnia jest oczywiście możliwa zarówno jeśli zdaliśmy maturę, jak i bez jej uzyskania…

Nie oszukujmy się: przekształcenie owego schematycznego „ja” z Wyznania wiary w żywe ciało i krew osobowego „ja” od zawsze było ekscytującym i, wydawałoby się, prawie niemożliwym zadaniem. Przy czym nierzadko zdarzało się, że zamiast wypełniać schemat ciałem i krwią konkretnego „ja”, przekształcano to ostatnie w schemat. Kiedy jako ludzie wierzący w czasach współczesnych słyszymy, jak nieco zazdrośnie mówi się, że w średniowieczu na naszych ziemiach wszyscy bez wyjątku byli wierzący, dobrze jest rzucić okiem za kulisy, co nam dziś umożliwiają badania historyczne. Mówią nam one, że już wówczas żyła duża rzesza tych, którzy jedynie podążali za innymi, a liczba wchodzących rzeczywiście w głębię wiary była stosunkowo niewielka. Pokazują także, że dla wielu wiara była tylko gotowym systemem pewnych form życia, przynajmniej w równym stopniu zasłaniającym, co otwierającym przed nimi ekscytującą przygodę, którą tak naprawdę oznacza słowo credo. Wszystko to po prostu dlatego, że między Bogiem i człowiekiem istnieje nieskończona przepaść, że człowiek jest tak stworzony, iż jego oczy mogą widzieć tylko to, czym On nie jest, a zatem Bóg jest dla człowieka Niewidzialnym, pozostaje poza zasięgiem jego wzroku. Bóg jest niewidzialny – to podstawowe stwierdzenie biblijnej wiary w Niego, wyrażające sprzeciw wobec widzialności bogów, jest przede wszystkim stwierdzeniem dotyczącym człowieka: człowiek jest istotą widzącą, której przestrzeń egzystencji wydaje się wyznaczona przez to, co dostępne wzrokowi i dotykowi. W tak określonej przestrzeni jednak Bóg nie jest dostępny i nigdy Go tam nie będzie, bez względu na to, jak bardzo by się tę przestrzeń poszerzało.

Słowo credo znaczy, że człowiek postrzega przestrzeń swojego świata nie poprzez to, co może zobaczyć i dotknąć, lecz poszukuje innej formy dotarcia do rzeczywistości, formy, którą nazywa właśnie wiarą i w której odnajduje w ogóle decydujące otwarcie swego spojrzenia na świat. Jeśli jednak tak jest, to słowo credo nie oznacza stwierdzenia tego czy owego, ale wyraża mój stosunek wobec bytu, wobec egzystencji, wobec tego, co własne, i wobec całej rzeczywistości. „Wierzę” oznacza przekonanie, że to, czego nie można ujrzeć, co w żaden sposób nie może pojawić się w polu widzenia człowieka, nie jest nierzeczywiste, lecz przeciwnie: to, czego nie da się zobaczyć, jest właściwą rzeczywistością, stanowiącą podstawę wszelkiej rzeczywistości i ją umożliwiającą. Wiara oznacza decyzję, że w centrum ludzkiej egzystencji znajduje się punkt, który nie może karmić się tym, co widzialne i namacalne, ani na tym się opierać, lecz który styka się z tym, co niewidzialne, tak iż staje się ono dla niego dotykalne i okazuje się niezbędne dla egzystencji człowieka.

Taką postawę da się osiągnąć naturalnie tylko przez to, co język Biblii nazywa „odwróceniem”, „nawróceniem”. Naturalna skłonność człowieka kieruje go ku temu, co widzialne, ku temu, co może wziąć do ręki i czego dotknąć. Musi się wewnętrznie odwrócić, by dostrzec, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy pozwala się pociągać tej naturalnej skłonności. Musi się odwrócić, by zrozumieć, jak jest ślepy, kiedy wierzy tylko temu, co widzą oczy. Bez tego zwrotu w egzystencji nie ma wiary. Wiara jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że podąża za iluzją, jeśli oddaje się tylko temu, co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiary nie da się pokazać: jest ona zwrotem w bytowaniu i otrzymuje ją ten, kto taki zwrot wykonuje. Ponieważ jednak nasza naturalna skłonność nie przestaje pociągać nas w innym kierunku, wiara pozostaje codziennie czymś nowym i tylko przez trwające całe życie nawrócenie możemy czuć, co to znaczy mówić: „wierzę”.

Wiara zawsze ma w sobie coś z przygody, niezwykłego zrywu i skoku, ponieważ w każdej chwili stanowi ryzyko przyjęcia za rzeczywiste tego, czego nie widać. Nigdy więc nie była po prostu postawą daną z góry ludzkiemu istnieniu; zawsze była decyzją angażującą głębię ludzkiej egzystencji, wymagającą od człowieka zwrotu, osiągalnego jedynie na drodze podjęcia decyzji.

b. Chrześcijańskie zgorszenie – o marzeniu drobinki kurzu

M.L.: Czy chrześcijanie są marzycielami, bo wierzą, że na maleńkiej Ziemi zagubionej w ogromnym wszechświecie jeden Człowiek, który żył dwa tysiące lat temu, jest zbawicielem świata, czy też może ograniczeni są ludzie, dla których świat to tylko to, co da się zmierzyć?

Do przepaści między „widzialnym” a „niewidzialnym” dochodzi jeszcze bardziej komplikująca sprawę przepaść między „dawniej” a „dzisiaj”. Nie zmieniają tego wszelkie próby unowocześnienia wiary występującej w szacie z dawnych czasów, czy nazywają siebie demitologizacją, czy aggiornamento. Przeciwnie: starania te wzmacniają tylko podejrzenie, że desperacko próbuje się przedstawić jako współczesne coś, co w rzeczywistości jest już „przestarzałe”. Z tego powodu wiara nie ukazuje się już jako wprawdzie śmiały, lecz wymagający wielkoduszności człowieka skok z pozornej pełni naszego świata widzialnego w pozorną nicość tego, co niewidzialne i nieuchwytne. Jawi się nam raczej jako nieuzasadnione wymaganie, aby współczesny człowiek przyjął to, co wczorajsze, i traktował je jako wiecznie obowiązujące. Któż jednak pragnie tego w czasach, w których miejsce myśli o tradycji zajęła idea postępu?

Pojęcie „tradycja” opisywało określony program, jawiła się ona jako coś bezpiecznego, na czym człowiek może polegać. Mógł on czuć się pewnie i na swoim miejscu, kiedy powoływał się na tradycję. Dziś dominuje dokładnie przeciwne uczucie: ta ostatnia wydaje się czymś przestarzałym, należącym wyłącznie do przeszłości, natomiast postęp zdaje się prawdziwą obietnicą istnienia, tak iż człowiek nie widzi swego fundamentu w tradycji i przeszłości, ale w przestrzeni postępu i przyszłości. Również z tego powodu wiara, z którą styka się pod etykietą „tradycji”, musi się mu wydawać przeżytkiem.

W pewnym sensie tutaj dopiero staje się uchwytna specyfika chrześcijańskiego zgorszenia, a mianowicie to, co można by nazwać chrześcijańskim pozytywizmem. Rozumiem przez to, że wiara chrześcijańska nie ma do czynienia, jak można by przypuszczać, mówiąc o wierze, tylko z tym, co wieczne, co jako coś całkiem odmiennego pozostaje zupełnie poza ludzkim światem i czasem. Ma ona raczej związek z Bogiem w historii, z Bogiem jako człowiekiem. Kiedy wiara chrześcijańska wydaje się wypełniać przepaść między tym, co wieczne, a tym, co doczesne, między tym, co widzialne, a tym, co niewidzialne, kiedy pozwala nam spotkać Boga jako człowieka, Odwiecznego jako doczesnego, jako jednego z nas, wtedy wie, że stanowi objawienie. Prawo wiary chrześcijańskiej do bycia objawieniem opiera się na tym, że niejako wniosła ona do naszego świata to, co wieczne: „Boga nikt nigdy nie widział; Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1,18)⁴. Jezus ujawnił Boga w sobie samym, czy jak to jeszcze dobitniej ujmuje Pierwszy List św. Jana, pozwolił nam Go ujrzeć i dotknąć, tak iż Ten, którego nikt nigdy nie widział, jest teraz dla nas historycznie dostępny.

W pierwszej chwili wydaje się, że jest to prawdziwy szczyt objawienia: ujawnienie się Boga. Skok wiary, który do tej pory prowadził w nieskończoność, zdaje się skrócony do wielkości po ludzku dostępnej, ponieważ wystarczy przejść tylko kilka kroków w stronę tego Człowieka z Palestyny, w którym Bóg sam wychodzi nam naprzeciw. Jednak to, co początkowo uchodzi za najbardziej radykalne objawienie i co w pewnym sensie faktycznie nim na zawsze pozostaje, jest jednocześnie największym zaciemnieniem i najskuteczniejszą zasłoną. To, co Bóg wpierw zdaje się nam przybliżać, tak iż możemy dotykać Go jako innego człowieka, iść Jego śladami, dosłownie je zmierzyć, właśnie to w bardzo głębokim sensie stało się założeniem „śmierci Boga”, która nieodwracalnie naznaczyła bieg historii i stosunek człowieka do Niego. Bóg stał się nam tak bliski, że możemy Go zabić, i przez to, jak się zdaje, przestaje być dla nas Bogiem. Stoimy dziś więc nieco zakłopotani wobec tego chrześcijańskiego „objawienia” i zadajemy sobie pytanie, zwłaszcza gdy konfrontujemy je z religijnością Azji, czy jednak nie byłoby o wiele prościej wierzyć w to, co ukryte i wieczne, temu się powierzać, to rozważać i za tym tęsknić? Czy nie byłoby lepiej, gdyby Bóg pozostał dla nas nieskończenie daleki? Czy rzeczywiście nie byłoby łatwiej, wznosząc się ponad wszystko, co ziemskie, w spokojnej kontemplacji dostrzegać wieczną, niepojętą tajemnicę, niż poddać się pozytywizmowi wiary w jedną jedyną postać i w tym jednym przypadkowym, maleńkim jak czubek szpilki punkcie upatrywać zbawienie człowieka i świata? Czy ten Bóg, zawężony do jednego punktu, nie musi ostatecznie umrzeć w obrazie świata, który bezlitośnie relatywizuje człowieka i jego historię do maleńkiego ziarenka pyłu we wszechświecie? Ziarenka, które tylko w naiwności dzieciństwa można było uważać za środek uniwersum, ale teraz, wyrosnąwszy z tej fazy życia, powinno się w końcu mieć odwagę, aby obudzić się, przetrzeć oczy i otrząsnąć się z tego głupiego snu, jakkolwiek byłby piękny, i bez wahania włączyć się w potężną całość, do której odnosi się nasze maleńkie życie, które właśnie poprzez zaakceptowanie swojej małości powinno znaleźć nowy sens?

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji

PRZYPISY

1 P. Claudel, Atłasowy trzewiczek, tłum. I. Sławińska, [w:] tegoż, Wybór dramatów, wybór, opracowanie i wstęp H. Sawecka, Lublin 1998, s. 139 (wszystkie przypisy w tekście pochodzą od tłumaczy).

2 Tamże, s. 140.

3 M. Buber, Opowieści chasydów, tłum. P. Hertz, Poznań 2005, s. 159.

4 Przekład wszystkich cytatów z Pisma Świętego za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu (Biblia Tysiąclecia), wydanie V, Poznań 2000.

Tytuł oryginału

Kurze Einführung in das Christentum. Überarbeitet für alle von Manfred Lütz by Joseph Ratzinger, Manfred Lütz

Obszerne, opatrzone przypisami oryginalne wydanie książki Josepha Ratzingera Einführung in das Christentum (wyd. pol. Wprowadzenie w chrześcijaństwo) ukazało się w 2000 r. w wydawnictwie Kösel.

© 2023 by Kösel Verlag,

a division of Penguin Random House Verlagsgruppe GmbH,

München, Germany

© Wydawnictwo WAM, 2026

Opieka redakcyjna: Joanna Pakuza

Redakcja: Elżbieta Wiater, Zofia Smęda

Korekta: Katarzyna Onderka

Projekt okładki: Dominik Wicher

Zdjęcie na okładce: PAP/News Pictures

Skład: Lucyna Sterczewska

Na polskim rynku obecne są przekłady tego tytułu. W niniejszej książce, ze względu na jej charakter jako opracowania, przełożono tekst Josepha Ratzingera na nowo. Wyróżnienia pogrubieniem zastosowane w tekście zachowano za wersją oryginalną.

ISBN 978-83-277-4897-3

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

www.wydawnictwowam.pl

Opracowanie ebooka:
Katarzyna Błaszczyk