ks. Grzegorz Strzelczyk

Eklezjologia

Jak Kościół rozumie sam siebie

1. Wprowadzenie (zagadnienia wstępne)

1.1. Podstawowe założenia tej książki

Niniejsza książka próbuje odpowiedzieć na podwójne pytanie: jak Kościół dziś rozumie samego siebie oraz dlaczego tak właśnie się rozumie. Formułowanie odpowiedzi – mającej przybrać formę „traktatu”, czyli w miarę kompletnego ujęcia eklezjologii dogmatycznej – dokonywało się m.in. z myślą o studentach teologii, którzy na pewnym etapie studiów mierzą się z nią zwykle w ramach przedmiotu czy modułu zwanego eklezjologią. Książka ta może być zatem traktowana jako kreatywny głos w akademickiej dyskusji eklezjologicznej, ale też po prostu jako dość zaawansowany przewodnik (czy wręcz „podręcznik”) po tej części teologii dogmatycznej (por. niżej 1.8.1), pomyślany jako pomoc w zrozumieniu pewnego zestawu zagadnień. Może również służyć osobom, przed którymi takie wzywanie nie stoi, a które poszukują raczej pogłębionego zrozumienia istoty i misji Kościoła czy też mierzą się z pytaniami o pochodzenie i kształtowanie się przekonań, struktur lub praktyk składających się na codzienność współczesnego Kościoła.

W trakcie redakcji dołożono starań, by w miarę możliwości unikać terminów technicznych, które czyniłyby książkę nieprzystępną dla nieakademickich odbiorców – dla nich szczególnie użyteczny będzie zamieszczone na końcu książki zestawienie ich definicji. W przypadku studentów założono natomiast, że największy pożytek z lektury osiągną, gdy w porządku studiów eklezjologia poprzedzona zostanie studium Pisma Świętego, zagadnień teologiczno-fundamentalnych związanych z rozumieniem objawienia i tradycji oraz dogmatycznych traktatów o Trójcy, Chrystusie i zbawieniu (soteriologii).

Traktaty teologii dogmatycznej, a w konsekwencji zbieżne z nimi podręczniki akademickie mają to do siebie, że nie opierają się na narzuconej z góry „podstawie programowej”. Przeciwnie – kreatywnym (naukowym) zadaniem autora jest rozstrzygnięcie, które z zagadnień, w jakich proporcjach, w jakich wzajemnych powiązaniach, z jak rozłożonymi akcentami powinny zostać uwzględnione, by możliwie najlepiej prezentowały odbiorcy jak najbardziej spójny i aktualny obraz danego wycinka wiedzy. W teologii dogmatycznej – której jednym z zadań jest systematyczne (systemowe) ujęcie treści wiary Kościoła – podręcznik może też w pewnym sensie stanowić zwieńczenie refleksji właśnie dlatego, że jest równoważny „traktatowi”, czyli spójnemu i integralnemu wykładowi, do którego dogmatyka dąży.

Pogodzenie ze sobą obiektywizującego wykładu współczesnej wiedzy eklezjologicznej z osobistym, a zatem subiektywizującym wkładem interpretacyjnym autora było zatem jednym z większych wyzwań w czasie prac nad niniejszą książką, zwłaszcza z jednego powodu. Otóż na polach stanowiących przedmiot większości traktatów teologicznych zmiany zachodzą stosunkowo wolno[1]. Tymczasem w eklezjologii w ciągu ostatnich lat (w trakcie pontyfikatu papieża Franciszka) pojawiły się nowe intuicje dotyczące nie tyle jakichś drobnych kwestii na obrzeżach traktatu, ile fundamentalnych wymiarów istoty Kościoła. Chodzi zwłaszcza o przekonanie tego biskupa Rzymu (które stało się już częścią zwyczajnego nauczania Magisterium – por. niżej 8.4.2), iż synodalność stanowi taki właśnie wymiar i bez tego pojęcia nie tylko nie da się adekwatnie Kościoła opisać, ale bez jej praktykowania życie wspólnoty uczniów Chrystusa karłowacieje pozbawione istotnego „narzędzia” do rozpoznawania i przekładania na praktykę codzienności tego, co mówi Duch do Kościoła (por. Ap 2,7). Niniejsza książka stanowi zatem także próbę włączenia idei synodalności w syntezę nauki o Kościele w miejscu zdaje się postulowanym przez Franciszka. Jest to o tyle trudne i w pewnym stopniu ryzykowne, że jej rozumienie w Kościele dopiero się wykuwa w ramach niełatwego procesu recepcji – zarówno teologicznej, jak i pastoralnej – papieskich intuicji i decyzji (zwłaszcza zwołania, prac i rezultatów Synodu o synodalności). Ryzyko to jednak – moim zdaniem – ze wszech miar warte jest podjęcia.

Jedną z trudności, przed którymi staje autor traktatów-podręczników do teologii systematycznej, jest wyważenie między dostarczaniem odbiorcy informacji rzeczowych (np. co do wkładu poszczególnych autorów w wypracowanie danej koncepcji) a wyjaśnianiem mu procesów i znaczeń. W niniejszym podręczniku preferowane będzie to drugie podejście. Zatem wiedza typu encyklopedycznego ograniczona będzie do niezbędnego – zdaniem autora – minimum na rzecz narracji wyjaśniających. A jako że w rzeczywistości wyjaśnienia czasem będą miały charakter złożony i wielowymiarowy, należy się spodziewać w niniejszej pracy sekcji sprawiających wrażenie powtórzeń, które w istocie stanowią kolejne próby oświetlenia tego samego zagadnienia z różnych punktów widzenia, w różnych perspektywach czasowych itd.

1.2. Możliwe ścieżki lektury

Książki z natury swojej wymagają ułożenia materiału w pewien ciąg, który zostaje zaproponowany czytelnikowi przez autora jako podstawowa ścieżka lektury. W przypadku niniejszego podręcznika propozycja ta kieruje uwagę najpierw na syntetyczny opis rzeczywistości Kościoła, który – w intencji autora – jest próbą wyrażenia teologicznej samoświadomości wspólnoty uczniów Chrystusa zwanej dziś Kościołem rzymskokatolickim. Dopiero potem następuje wyjaśnienie tego, jak doszło do ukształtowania się owych przekonań na przestrzeni dziejów. Niemniej możliwe jest podejście inne, w którym lektura rozpoczyna się od perspektywy historycznej, czyli od rozdziału poświęconego eklezjologii biblijnej (por. niżej rozdział 3), a potem, zupełnie już na końcu, powraca do syntezy. Natomiast zagadnienia omówione w 1.8 mają charakter metodologiczny i wyjaśniają bardziej szczegółowo tło podejścia zaprezentowanego w niniejszej książce. Osoby niezainteresowane metodologią mogą te fragmenty pominąć.

1.3. Znaczenia słowa „Kościół”

Nowotestamentalne ekklesia oznaczało w pierwszym rzędzie konkretną, w danym miejscu zgromadzoną wspólnotę wierzących (także eucharystyczną, jak w 1 Kor 11,18), w drugim – członków danej lokalnej wspólnoty, nawet kiedy nie są zgromadzeni (czyli dzisiejszy „Kościół lokalny”), w trzecim wreszcie – wszystkich wierzących w Chrystusa (czyli dzisiejszy „Kościół powszechny”).

Nieco na marginesie warto zwrócić uwagę, że ewolucja językowa doprowadziła do sytuacji, w której użycie pierwszego z nowotestamentalnych znaczeń praktycznie zanikło w wielu językach na skutek przeniesienia nazwy ze wspólnoty na budynek, w którym się ta wspólnota gromadzi. Nie bez znaczenia w tym procesie był datujący się od IV w. rozwój zgromadzeń wiernych niebędących Kościołami lokalnymi (zwłaszcza parafii, ale i wspólnot zakonnych), do których nie można było stosować tej nazwy wprost. Dziś niezmiernie rzadko, mówiąc „Kościół”, ktoś ma na myśli konkretne zgromadzenie (eucharystyczne) w danym miejscu.

Dramaty, jakimi są każdorazowo akty zerwania jedności między grupami chrześcijan, doprowadziły do tego, że słowo „Kościół” zaczęło być używane w kolejnym znaczeniu, nieznanym w zasadzie z Nowego Testamentu. Współcześnie mówiąc „Kościół”, można mieć na myśli wyznanie chrześcijańskie (albo nawet grupę wyznań), identyfikowane czy to przez kontekst, czy to przez dopowiedzenie (katolicki, luterański, prawosławny). W przypadku takich użyć liczba mnoga „Kościoły” nie będzie się odnosić do wspólnoty Kościołów lokalnych, lecz do wielości wyznań chrześcijańskich. Sytuację dodatkowo komplikuje fakt, że niektóre dokumenty Stolicy Apostolskiej w odniesieniu do pewnych grup chrześcijan rozmyślnie nie używają terminu „Kościół”, lecz „wspólnota kościelna”, co jest wyrazem przekonania, iż status „kościelności” związany jest z obecnością w danej wspólnocie określonych elementów teologalnych (zwanych zwykle „środkami łaski”), zwłaszcza sukcesji apostolskiej. Na tej podstawie w 2007 r. Kongregacja Nauki Wiary wydała „Odpowiedzi na pytania dotyczące niektórych aspektów nauki o Kościele”, w których w odniesieniu do wszystkich wspólnot wyrosłych z XVI-wiecznej reformy pada stwierdzenie, że „według nauki katolickiej nie mogą być nazywane «Kościołami» we właściwym tego słowa znaczeniu”[2]. Sama jednak Stolica Apostolska nie jest w tej kwestii konsekwentna.

Ponadto należy zauważyć, że w Polsce (lecz nie tylko) w języku potocznym można się spotkać z jeszcze dwoma znaczeniami słowa „Kościół”.

Po pierwsze używająca go osoba może mieć na myśli porządek państwowego prawa wyznaniowego, w którym decydujące znaczenie ma nazwa, pod którą dany związek wyznaniowy został zarejestrowany w Rejestrze Kościołów i Innych Związków Wyznaniowych Rzeczpospolitej Polskiej[3], prowadzonym przez stosowny wydział Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Administracji. Na terenie Polski istnieje i działa zatem – według Rejestru – kilkadziesiąt Kościołów. W rejestrze nie ma natomiast Kościoła Rzymskokatolickiego, którego status prawny reguluje konkordat, czyli umowa międzynarodowa zawarta między Stolicą Apostolską a Rzeczpospolitą Polską.

Po drugie słowa „Kościół” używa się nierzadko – zwłaszcza w publicystyce – w odniesieniu do czysto instytucjonalnego wymiaru wspólnoty wierzących albo wręcz na określenie kleru (jako reprezentanta tejże instytucji). Użycie takie – mocno redukujące rzeczywistość Kościoła poprzez „usunięcie” z niego albo wszystkich świeckich, albo świeckich niepełniących instytucjonalnych funkcji – ma niestety także pewną historię w wewnątrzkościelnym użyciu. Utożsamienie Kościoła z klerem dopuścił bowiem Katechizm Rzymski wydany po Soborze Trydenckim. W Katechizmie wprawdzie taki sens nie jest w żaden sposób zalecany ani promowany – chodzi raczej o proste dostrzeżenie faktu takiego użycia – jednak brak sprzeciwu otworzył de facto drogę do traktowania utożsamienia Kościoła z klerem jako czegoś normalnego. Niestety do dziś nawet osobom reprezentującym Kościół zdarza się używanie tego słowa w tym boleśnie zawężającym znaczeniu.

1.4. Kościół – osobowość zbiorowa lub relacyjna

Kiedy w teologii mowa jest o Kościele, często opisuje się go, jakby był pojedynczym podmiotem lub osobą. Służy to wyrażeniu przekonania, że stanowi rzeczywistość przekraczającą prostą sumę jednostek – stąd określenie „osoba zbiorowa” lub „osobowość zbiorowa”. Kościół, składając się z poszczególnych wiernych, jest żywym organizmem duchowym, który dzięki zjednoczeniu z Chrystusem funkcjonuje jako jeden podmiot – Jego Ciało. Ten sposób opisywania Kościoła znajduje swoje zakorzenienie już w tekstach Pierwszego Przymierza, które ukazywały Izrael jako lud-przymierze, do którego Bóg zwraca się jak do jednej osoby (por. np. Oz 11). Powstawały one jednak w czasach, w których świadomość podmiotowości oraz wrażliwość na autonomię ludzkiej osoby nie była tak wyraźna jak współcześnie. W zmienionym kontekście – a w Polsce jeszcze na tle złych doświadczeń z próbami przemocowo wprowadzanej komunistycznej kolektywizacji i z osłabianiem znaczenia jednostki wobec społeczności – taki sposób mówienia może powodować wrażenie niedoceniania podmiotowości poszczególnych osób składających się na Kościół. Tymczasem chodzi raczej o akcentowanie w eklezjologii pierwszeństwa osoby Chrystusa, z którym zjednoczenie ludzkich osób – przez sakramenty inicjacji – nie znosi ich autonomii, lecz włącza w nową relacyjną rzeczywistość. Kościół jako osoba-podmiot zbiorowy jest zatem siecią relacji między osobami ludzkim włączonymi w misterium jedności Osób boskich.

W konsekwencji jeśli w niniejszej książce będzie mowa o tym, że Kościół jakiś jest, Kościół czegoś doznaje, Kościół coś robi, to w istocie chodzić będzie o stwierdzenia dotyczące – w różnym stopniu, formie itd. – każdej i każdego z jego członków osobiście, ale też nie tylko indywidualnie, lecz właśnie z uwzględnieniem lub podkreśleniem owej sieci relacji z Bogiem i między ludźmi (oraz z resztą duchowych i materialnych stworzeń).

1.5. Kościół: możliwość zdefiniowania

Do zadań eklezjologii należy bez wątpienia wyjaśnienie i w miarę możliwości zdefiniowanie terminów podstawowych – zwłaszcza podanie definicji tej rzeczywistości, która jest przedmiotem refleksji, czyli samego Kościoła. Jednak nawet ograniczone studium historyczne prób zaproponowania definicji innej niż obszerna, opisowa, pokazuje dość dobitnie, że w ciągu blisko dwudziestu wieków refleksji nie udało się wypracować formalnej definicji Kościoła, która cieszyłaby się powszechnym uznaniem i była uniwersalnie przyjmowana. Z podania takiej definicji zrezygnowali redaktorzy najważniejszego eklezjologicznego dokumentu Magisterium – Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium Soboru Watykańskiego II – co zostało zaakceptowane przez Ojców soborowych i późniejsze nauczanie Stolicy Apostolskiej. W zasadzie jedynym wyjątkiem od zasady unikania przez Magisterium tworzenia definicji Kościoła jest Kompendium katechizmu Kościoła katolickiego, którego forma niejako wymusza używanie bardzo zwięzłych sformułowań. Zatem w nr. 147 znajdujemy takie stwierdzenie:

Kościół jest ludem, który Bóg zwołuje ze wszystkich krańców ziemi, aby utworzyć z nich wspólnotę tych wszystkich, którzy przez wiarę i Chrzest stają się dziećmi Bożymi, członkami Kościoła i świątynią Ducha Świętego.

Wykazanie niewystarczalności czy defektów tej definicji nie jest trudne, np. nie radzi sobie ona ze statusem katechumenów albo z przynależnością do Kościoła w chwale świętych patriarchów Pierwszego Przymierza (brak chrztu), pomija wymiar chrystologiczny itd. I niech ten przykład wystarczy dla zilustrowania trudności, przed którymi staje każdy potencjalny autor formalnej definicji Kościoła. Prawdopodobnie nie chodzi bowiem tylko o faktyczną trudność w znalezieniu adekwatnych pojęć i słów, ale raczej o misteryjny charakter rzeczywistości Kościoła. Gdyby jego rzeczywistość przynależała do czysto ludzkiego porządku, bylibyśmy ją w stanie w miarę adekwatnie objąć rozumieniem i opisać. Jednak ze względu na to, że owa ludzka wspólnota jest jednocześnie przestrzenią Bożej obecności i działania, jakaś – i to znacząca – część jego istoty czy natury przekracza naszą zdolność pojmowania, a przez to adekwatnego opisu. Każda zatem próba stworzenia definicji formalnej Kościoła skazana jest na porażkę, zaś przy tworzeniu obszernych definicji opisowych należy zachować świadomość, że jak bardzo wyczerpujące by nie były, nie są w stanie odpowiednio objąć opisywanej rzeczywistości. Kościół pozostaje misterium Boga działającego w świecie. Zatem unikanie tworzenia formalnej definicji opisującej go stanowi swoisty akt teologicznej pokory względem tegoż misterium.

1.6. Kościół jako przedmiot wiary

Od starożytności chrześcijańskiej „Kościół” pojawia się w wyznaniach wiary i obecny jest w obu najczęściej dziś używanych w Kościele łacińskim. Nie ulega zatem wątpliwości, iż w jakimś sensie Kościół jest przedmiotem wiary… Kościoła. Kościół wierzy w Kościół. Paradoksalne brzmienie tego zdania nie jest jedynie wynikiem jakiegoś zabiegu retorycznego, ale wyraża paradoks obecny w samej rzeczywistości: Kościół bowiem jest nie tylko przedmiotem wiary, ale też jednocześnie jej podmiotem. Chrześcijanie zatem w pewnym sensie wierzą w samych siebie. Nie jest to, rzecz jasna, wiara w fakt istnienia Kościoła jako widzialnej wspólnoty uczniów Chrystusa. To przecież rzeczywistość dostępna bezpośredniemu poznaniu zmysłowemu, także dla niewierzących. Właściwym przedmiotem „wiary w Kościół” jest zatem specyficzna relacja pomiędzy tą widzialną wspólnotą a Bogiem. Chrześcijanie są zatem przez wiarę przekonani, że:

Boże zbawienie przyniesione przez Chrystusa od Ojca i rozlewające się w darze Ducha Świętego doprowadziło do zgromadzenia się uczniów i zaistnienia Kościoła (wiara w nadprzyrodzony początek Kościoła).

Bóg nadal chce istnienia tej wspólnoty jako widzialnego znaku dostępności zbawienia w Chrystusie i nadchodzącego królestwa Bożego (wiara w nadprzyrodzone posłannictwo Kościoła).

Duch Święty nadal działa w tej wspólnocie i za jej pośrednictwem, wyposażając ją w to, co w porządku nadprzyrodzonym jest potrzebne do realizacji misji coraz głębszego jednoczenia wierzących z Bogiem (misja ad intra) oraz misji głoszenia Ewangelii wszystkim narodom (misja ad extra).

W tym trzecim aspekcie można mówić o wierze w podporządkowaną i wtórną do Chrystusowej „skuteczność” zbawczą Kościoła, albo – i to wydaje się bezpieczniejszym określeniem – o wierze w Kościół jako „przestrzeni” aktualnej dostępności i realizacji zbawienia (wiara w nadprzyrodzoną naturę i misję Kościoła).

Wiara w Kościół nie ma zatem charakteru autonomicznego, lecz jest integralną częścią wiary w Trójjedynego Boga, który objawił się nam w Chrystusie i oznacza w wymiarze treściowym uznanie, iż:

Działanie Boże leży u początku Kościoła.

Bóg chce trwania Kościoła aż do paruzji.

Poprzez Kościół jednoczy ludzi ze sobą.

W wymiarze egzystencjalnym oznacza natomiast, że do osobistego zaufania osoby wierzącej względem Boga zostaje włączona wspólnota uczniów Chrystusa jako istotny zasób, stanowiący swoiste ramy interpretacyjne (wierzymy Bogu zgodnie ze świadectwem Kościoła) i przestrzeń realizacji tegoż zaufania (włączamy się we wspólnotę Kościoła, odkrywając innych jako siostry i braci w tym samym zaufaniu).

1.7. Relacja Kościół – królestwo Boże

Najstarsza znana nam eklezjologia – Pawłowa – była silnie naznaczona kontekstem oczekiwania rychłej paruzji. Zgromadzenia wierzących żyły w przekonaniu, że jeszcze za ich życia dokona się ostateczna przemiana rzeczywistości (najwyraźniej widać to bodaj w 1 i 2 Tes). Zatem pytanie o różnicę pomiędzy Kościołem a Królestwem najprawdopodobniej nie zaprzątało umysłów: uwagę pochłaniało przeżywanie kolejnych aktów dziejącego się zbawienia. Dopiero nowożytność miała sformułować je w sposób dla Kościoła prowokacyjny: oświeceniowe zainteresowanie „Jezusem historycznym” unaoczniło, iż przedmiotem nauczania Jezusa nie był Kościół, a królestwo Boże, co otwarło drogę do wręcz opozycyjnego ustawienia obu rzeczywistości. Alfred Loisy na początku XX w. wyraził to napięcie frazą, która stała się wręcz anegdotyczna: „Jezus głosił Królestwo [Boże], a powstał Kościół”[4]. W silnie zradykalizowanej wersji tej optyki (z wnętrza Kościoła katolickiego postrzeganej wówczas jako „modernistyczna”[5]) samo zaistnienie Kościoła byłoby objawem porażki misji Jezusa, zaś Kościół – zakłamanym uzurpatorem prerogatyw Królestwa.

Taka krytyka sprowokowała, rzecz jasna, apologetyczną reakcję katolicką. Z naszej perspektywy istotniejsze są jednak wypracowane w XX w. rozwiązania teologiczno-systematyczne. W nich – po pierwsze – odchodzi się od występujących niekiedy w ekscesach apologetyki katolickiej tendencji do prostego utożsamiania Kościoła i Królestwa. Podkreśla się – a Hans Urs von Balthasar może być wskazany jako jeden z głównych promotorów takiego myślenia – że rzeczywistość Królestwa można opisać paradoksalnym wyrażeniem „już i jeszcze nie”, którego nowotestamentalnym fundamentem są np. Pawłowe słowa „my sami, którzy mamy pierwsze plony Ducha, wzdychamy, oczekując usynowienia, odkupienia naszego ciała” (Rz 8,23). Niezaprzeczalnie Kościół jest już teraz przestrzenią dziejącego się Bożego zbawienia. Jednocześnie jednak pozostaje nietożsamy z Chrystusem, naznaczony grzechem, nie w pełni oczyszczony, pielgrzymujący, w drodze. I boleśnie doświadcza tego, że jeszcze nie jest Królestwem, czyli ostatecznie przemienioną przez Boga i zjednoczoną z Nim rzeczywistością. Ujmując syntetycznie: Kościół to ta wspólnota, która w zakresie, w jakim jest wierna Chrystusowi, stanowi widzialną formę królestwa, które „przybliżyło się i już jest”. W odniesieniu do Kościoła możemy zatem mówić – tylko i aż – o pierwocinach albo zadatku Królestwa. Jednocześnie świadomość prowizoryczności Kościoła (a zatem i wszystkich jego instytucji) powinna stanowić swoistą jego ochronę przez wszelkimi postaciami triumfalizmu. Tak wyraziła to w 2000 r. Kongregacja Nauki Wiary w deklaracji Dominus Iesus:

Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć „działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła”.

Opisane wyżej rozróżnienie przekłada się na strukturę refleksji teologicznej: królestwo Boże spełnione jest zasadniczo przedmiotem refleksji eschatologicznej, zaś Kościół taki, jakim jesteśmy go w stanie opisać, wychodząc od Objawienia – przedmiotem eklezjologii. Wszakże z uwzględnieniem pewnej „szarej strefy”: są nimi ci, którzy już doszli do celu – zbawieni w niebie. Oni zarówno uznawani są za członków Kościoła (Kościół triumfujący), jak i za uczestników Królestwa cieszących się już w pełni jednością z Bogiem i między sobą.

Panoramę refleksji o relacji między Kościołem a Królestwem dopełniają te części teologii, które wychodzą od analizy Kościoła takiego, jaki udało się faktycznie zrealizować w danym miejscu i czasie: a więc zwłaszcza teologia pastoralna (i inne działy teologii praktycznej). Prócz rozróżnienia Królestwo – Kościół nieodzowne jest bowiem stosowanie rozróżnienia pomiędzy objawioną naturą Kościoła a tym, co i jak faktycznie udało nam się z tej natury przełożyć na życie (świadomość, organizację, instytucje itd.). Królestwo bowiem „zjawia się” już teraz tym intensywniej, im bardziej ową naturę udaje się odzwierciedlić w kościelnej codzienności.

1.8. Eklezjologia jako część samorozumienia się wspólnoty uczniów Chrystusa

Podążając za logiką wyznaczoną przez trójdzielną, odniesioną do Osób Trójcy strukturę tradycyjnych wyznań wiary, deklarację wiary w Kościół znajdujemy – zarówno w Składzie Apostolskim, jak i w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim – w trzecim artykule. Wiara w Kościół jest zatem związana najbardziej bezpośrednio z wiarą w Ducha Świętego. Warto pamiętać, iż struktura wyznań wiary odzwierciedla pewien porządek objawiania się i działania Bożego w ludzkiej historii (wyjście od Ojca jako źródła i zasady, przejście przez wcielonego Syna jako historycznego pośrednika, aż po realizację we wnętrzach wierzących przez Ducha Świętego) oraz pewien porządek ludzkiej odpowiedzi na to działanie (od Ducha Świętego, który w nas działa, przez Jezusa-Pośrednika, do Ojca). W tym świetle owo związanie z Duchem Świętym oznacza nie tyle wyłączny związek z jedną z Osób, ile raczej „miejsce”, w którym Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – włączony jest w zbawcze działanie Trójjedynego Boga. Kościół zatem nie jest rzeczywistością autonomiczną, którą można by poprawnie analizować i rozumieć w odłączeniu od całej ekonomii (logiki, porządku) objawienia i zbawienia. Z tego ogólnego stwierdzenia (założenia) wynika szereg konsekwencji dla refleksji eklezjologicznej, które postaram się przedstawić w kolejnych podpunktach.

1.8.1. Eklezjologia jako część teologii dogmatycznej

Będąc przedmiotem (i jednocześnie także podmiotem) wiary, Kościół staje się przedmiotem refleksji teologicznej, która może rozpatrywać różne jego aspekty. Na obecnym etapie rozwoju struktury studium i wykładu całości teologii katolickiej zagadnienia dotyczące natury i wypływającej z niej misji Kościoła stanowią część teologii systematycznej (zajmującej się uporządkowanym zrozumieniem i wykładem tego, w co uczniowie Chrystusa wierzą i jak w związku z tym żyją, albo zrozumieniem i spójnym opisem rzeczywistości w świetle Objawienia), a w jej ramach – część teologii dogmatycznej (zajmującej się głównie treściami wiary)[6].

W tradycyjnej nomenklaturze używa się jeszcze czasem określenia „traktat” w odniesieniu do spójnych tematycznie zbiorów zagadnień dogmatyki. Pamiętać jednak należy, że zbiory te nie są bynajmniej doskonale rozłączne, a poszczególne zagadnienia z różnych traktatów pozostają ze sobą w złożonych relacjach i w wielu kwestiach wzajemnie się wyjaśniają. W całościowych podręcznikach do teologii dogmatycznej – które stanowić powinny spójną syntezę tego, w co Kościół wierzy – oraz w jej wykładzie zwykle zachowuje się podział na traktaty ze względów praktycznych: ułatwiają one uporządkowanie dużej liczby zagadnień na podstawie przejrzystego schematu. Ma to jednak swoje „koszty” zwłaszcza w postaci utrudnień w ukazywaniu powiązań pomiędzy rzeczywistościami opisywanymi przez różne traktaty, ale w rzeczywistości nierozerwalnie ze sobą złączonymi. Bodaj najlepiej unaocznia ten problem relacja pomiędzy chrystologią, która koncentruje się na tożsamości Chrystusa, i soteriologią, która rozważa skutki, jakie przynosi dla nas ta tożsamość i wynikające z niej działanie.

Nim zatem przejdziemy do wykładu eklezjologii, użyteczne będzie wskazanie wybranych, najważniejszych linii łączących ją z innymi częściami dogmatyki. Wszystkie szczegółowe zagadnienia dotyczące Kościoła, które będą wyjaśniane w tej książce, należy rozważać wewnątrz owej podstawowej sieci relacji.

Soteriologia i chrystologia. Kościół narodził się jako wspólnota uczniów Jezusa, którzy doświadczyli, że na skutek Jego Paschy zostali wprowadzeni w nową, uwolnioną od grzechu relację z Bogiem. Doświadczyli zbawienia i zrozumieli w Duchu Świętym, że ich misją jest głoszenie świadectwa o tym, czego doznali, i przez to poszerzanie wspólnoty zbawienia. To zatem, jak Kościół rozumie swoją istotę i swoją misję, jest ściśle związane (a czasem wręcz determinowane) przez to, jak rozumie istotę zbawienia, sposób jego komunikowania i skutki. To zaś z kolei ściśle powiązane jest ze sposobem rozumienia tożsamości Zbawiciela, czyli nauką o wcieleniu, którą zajmuje się chrystologia.

Pneumatologia. Nowy Testament wskazuje na doświadczenie zstąpienia Ducha Świętego jako na początek samoświadomej aktywności uczniów Jezusa. Stanowili oni wspólnotę osób, które doświadczyły, że najważniejszym darem paschalnym jest sam Bóg udzielający się w osobie Ducha Świętego. Tenże Duch sprawia, że ochrzczeni zostają odrodzeni do nowego życia, prowadzi do pełniejszego życia w zjednoczeniu z Chrystusem pojedynczych wierzących i cały Kościół, wzbudzając w nim posługi i charyzmaty oraz inspiracje co do woli Bożej w odniesieniu do konkretnych kwestii wymagających rozstrzygnięcia. Sposób rozumienia tożsamości i misji Ducha Świętego ma zatem decydujące znaczenie dla rozwoju samorozumienia się Kościoła – np. utrzymywania jedności w różnorodności, reagowania na wyzwania czasów i kultur, w które wchodzi Ewangelia itd. Rozumienie relacjotwórczej roli Ducha Świętego w historii zbawienia jest istotnym wstępem do rozumienia natury i misji Kościoła oraz do refleksji nad jego chcianym przez Ducha konkretnym kształtem na danym etapie dziejów.

Nauka o Bogu. Kościół narodził się jako wspólnota uczniów Jezusa, których myślenie ukształtowało Jego nauczanie. Jednym z głównych wątków tego nauczania była swoista korekta obrazu Boga, w której akcent padał na Jego pełną miłosiernej miłości relację do grzeszników. Z kolei w wyniku refleksji nad doświadczeniami paschalnymi i ich skutkami chrześcijanie zdali sobie sprawę, że Bóg jest Ojcem, Synem i Duchem, odwieczną wspólnotą trzech współistotnych hipostaz-osób. Takie rozumienie Boga odbijać się też powinno w ludzkich relacjach w Kościele, w jego strukturach i instytucjach.

Sakramentologia. Poprzez sakramenty – podpadające pod ludzkie doświadczenie skuteczne znaki Bożego działania – Trójjedyny najintensywniej udziela się ludziom, włączając ich do wspólnoty ze sobą. Ta wspólnota wertykalna (człowiek-Bóg) jest zarówno podstawą istnienia wspólnoty horyzontalnej (między ludźmi), czyli Kościoła (sakramenty inicjacji), jak i szczytem celebracji więzi w Kościele (Eucharystia). Z kolei akcentowany w chrystologii sakramentalny charakter człowieczeństwa Chrystusa przedłużony przez sakramentalny charakter Kościoła realizuje się konkretnie w siedmiu sakramentach. Zatem sakramentologia i eklezjologia nie tylko mają punkty styczne, ale są wręcz współzależne.

Antropologia. Jako że Kościół jest ludzką wspólnotą, rozumienie, kim jest człowiek i jaką rolę dla jego tożsamości odgrywają więzi (z Bogiem, samym sobą, innymi ludźmi, ze stworzeniem), ma kluczowe znaczenie dla eklezjologii i może determinować rozłożenie akcentów w jej ramach.

Eschatologia. Oczekiwanie (rychłego) mesjańskiego wypełnienia się dziejów, sądu Bożego i Jego królestwa stanowiło jeden z czynników współkształtujących początki Kościoła. Rozumienie relacji pomiędzy doczesną kondycją człowieka a królestwem Bożym wpływa poważnie na rozumienie zarówno natury Kościoła (jako pierwocin Królestwa), jak i jego celów.

1.8.2. Eklezjologia dogmatyczna a eklezjologia fundamentalna

Wykład teologii dogmatycznej poprzedzony jest zwykle wykładem teologii fundamentalnej, która w polskich warunkach zajmuje się często nie tyle teologią objawienia (jak to zwykło się czynić w większości krajów po Soborze Watykańskim II), ile specyficzną formą apologetyki. W jej ramach rozważa się – zwykle w postaci formalnie odróżnionych traktatów i z silnie racjonalizującym zacięciem – kwestie wiarygodności postaci i nauczania Jezusa z Nazaretu (aż po wiarygodność Jego zmartwychwstania) oraz wiarygodności Kościoła jako wspólnoty Jego uczniów. Bywa, że w ramach tak pojętej „eklezjologii fundamentalnej” rozpatrywane są też pewne wątki związane z aspektami natury lub elementami struktury Kościoła (w związku z próbami uzasadnienia ich nadprzyrodzonego pochodzenia).

Takie podejście wydaje się współcześnie anachroniczne i w głównym nurcie teologii katolickiej nie jest już od lat stosowane. Początki Kościoła można bowiem badać metodami nauk historycznych (nie jest konieczna obrona faktu zaistnienia Kościoła jako wspólnoty uczniów Jezusa z Nazaretu, bo mamy co do tego po prostu pewność historyczną; podobnie jest, jeśli chodzi o ciągłość historyczną pomiędzy pierwszymi wspólnotami a współczesnym chrześcijaństwem). Natomiast rozważania dotyczące wymiaru nadprzyrodzonego wspólnoty uczniów Chrystusa muszą bazować nie tyle na racjonalnych argumentach, ile na danych objawienia i w związku z tym przynależą po prostu do teologii dogmatycznej (przy wsparciu zwłaszcza teologii biblijnej i patrystycznej).

Z kolei teologia dogmatyczna (także w Polsce) zakłada wyłożenie w ramach teologii fundamentalnej teologii objawienia. Z perspektywy eklezjologii istotne są zwłaszcza takie kwestie jak relacja pomiędzy objawieniem i wiarą, między wiarą osobistą a doświadczaną i wyznawaną wspólnotowo, między objawieniem i tradycją itd. Trudno jest rozumieć Kościół bez odpowiedniego uprzedniego zrozumienia historycznego charakteru objawienia oraz tego, że jego zrozumienie wciąż pogłębia się i rozwija dzięki zdolności osób i wspólnot do rozpoznawania inspiracji Bożego Ducha.

1.8.3. Eklezjologia dogmatyczna a teologia pastoralna

Jeśli przez teologię pastoralną rozumiemy np. naukę teologiczną „zmierzającą do wypracowania – w świetle Objawienia Bożego i analizy teraźniejszej sytuacji Kościoła – zasad i dyrektyw pastoralnych, według których Kościół urzeczywistnia siebie i realizuje pośrednictwo zbawcze dzisiaj”[7], a więc część „teologii praktycznej”, to jej relację do eklezjologii systematycznej (dogmatycznej) można by intuicyjnie ująć jako tę przestrzeń refleksji Kościoła, w której teoria jego natury przekładana jest na założenia pewnego stylu życia wspólnotowego, którego wypracowanie stanowi jeden z celów duszpasterstwa. Taki schemat przejścia od teologicznej teorii do duszpasterskiej praktyki kusi prostotą, jednak na dłuższą metę jego realizacja mogłaby się okazać groźna dla obu subdyscyplin, a w konsekwencji – dla życia Kościoła. Oczywiście: teologia dogmatyczna bazuje w pierwszym rzędzie nie na danych pochodzących z doświadczenia życia wierzących wspólnot, lecz na danych objawienia, co do którego domniemywamy większą stabilność. Nie należy jednak zapominać, że celem teologiczno-dogmatycznego opisu natury Kościoła nie jest w pierwszym rzędzie np. spójność systemowa czy piękno teorii, ale próba odpowiedzi na pytanie, czym i jaki konkretnie Kościół ma być zgodnie z Bożym planem – a to obejmuje przecież także np. wymiar organizacyjny, instytucjonalny, silnie uwikłany w konteksty kulturowe. Odpowiedź na to pytanie zakłada zatem także konfrontację z pewną diagnozą stanu obecnego. Takiej diagnozie powinno odpowiadać rozłożenie akcentów w traktacie eklezjologicznym – wtedy może on odegrać praktyczną rolę w kształtowaniu Kościoła (wzmocnienie słabych stron, osłabienie tego, co niesłusznie przeakcentowane itd.). Eklezjologia dogmatyczna bazować tu powinna na danych z doświadczenia, a ich zebraniem i wstępną interpretacją zajmuje się przecież teologia pastoralna.

Wydaje się zatem, że pożądaną relację między eklezjologią a teologią pastoralną należy raczej opisać jako rodzaj sprzężenia zwrotnego, w którym obie dyscypliny wzajemnie się warunkują. Eklezjologia – w zakresie tego, co dotyczy rozpoznanych z objawienia fundamentów natury Kościoła – pełni funkcję kryterium dla pastoralnej refleksji i praktyki, zaś czerpie z niej inspiracje zwłaszcza w refleksji nad strukturą Kościoła (posługi i charyzmaty).

1.8.4. Eklezjologia dogmatyczna a prawo kościelne

Jeśli teologiczne samorozumienie się Kościoła przekłada się na praktykę życia codziennego konkretnych osób i wspólnot, to dzieje się to nie tylko za pośrednictwem ich osobistej świadomości i kierowanych nią, w pełni poddanych refleksji decyzji, ale także dzięki pewnym mechanizmom społecznym, wspólnym dla wszystkich ludzkich zbiorowości, wśród których szczególne znaczenie ma tworzenie się konwencji, zwyczajów i bazującego na nich prawa. W Kościele zachodnim refleksja nad wewnętrznymi prawami społeczności ochrzczonych zaczęła się dynamicznie rozwijać wraz ożywieniem refleksji nad stanowieniem i stosowaniem prawa na początku drugiego tysiąclecia i z narodzinami uniwersytetów, stała się jedną z istotnych dziedzin akademickich, wyraźnie odróżnioną od teologii. W ramach tego długiego procesu w zachodnim Kościele dokonała się też recepcja dziedzictwa rzymskiej kultury prawnej.

Na pierwszy rzut oka wydawać się może, że relacja pomiędzy eklezjologią dogmatyczną a prawem kanonicznym powinna być jednokierunkowa: to, co zostało rozpoznane jako wynikająca z objawienia tożsamość Kościoła, powinno być przekładane wprost i dokładnie na kościelne prawo, tak aby ramy, które nadaje ono życiu wspólnot, były zgodne z rozpoznanym Bożym zamysłem. Jednak w rzeczywistości przestrzeń formułowania i stosowania zasad i norm kanonicznych jest jednym z poligonów, na których dokonywało się przejście od doświadczenia życia wiarą do teorii eklezjologicznych, oraz gdzie była – i bywa – testowana w praktyce użyteczność wielu eklezjologicznych intuicji. Okazuje się bowiem, że to, co czasem pięknie wygląda w uogólnionej teorii teologicznej, w praktyce stosowania może napotykać na niepokonalne przeszkody albo może być realizowane na wiele sposobów. W takich sytuacjach twórcy norm – a więc formalnie biskupi, choć w nowożytnej praktyce bardziej bezpośrednio specjaliści od prawa kanonicznego – niejednokrotnie „odpytują” ponownie eklezjologów, co prowadzić może do rewizji wyjściowych intuicji eklezjologicznych. Dobrym przykładem takiej sytuacji jest zwrócenie uwagi właśnie przez prawnika już w latach 80. ubiegłego wieku na konieczność sięgnięcia po kategorię synodalności – dostrzegał bowiem, po przełożeniu eklezjologii Vaticanum II na kanony kodeksu z 1983 r., praktyczną niewystarczalność idei kolegialności[8]. Mamy więc do czynienia ze sprzężeniem zwrotnym, które – jeśli działa dobrze – pozwala doskonalić zarówno eklezjologię, jak i prawo kościelne.

Warto też zauważyć, że w dziejach relacji między samoświadomością Kościoła a kształtowaniem się norm prawnych ją wyrażających można wyróżnić dość wyraźne etapy. Najpierw bowiem zasady funkcjonowania wspólnot miały charakter lokalny, tworzone były ad hoc w świetle doświadczenia wiary. W drugim etapie – którego początek zbiegał się z początkami praktyki synodalnej (III w.) – następowało zarówno powolne formowanie się podstawowych norm pisanych (kanonów), jak i tworzenie kilku strumieni tradycji porządkowania życia wspólnot (mocno związanych z patriarchatami i silnymi biskupstwami). Od XI w. w Kościele łacińskim nastąpił rozwój refleksji prawnokanonicznej wyraźnie już samodzielnej i odróżnialnej od eklezjologicznej (wraz z wyłonieniem się wyspecjalizowanej grupy osób zajmujących się w Kościele prawem i formowaniem się zbiorów praw). W tym trzecim etapie następowała też stopniowa unifikacja prawa w ramach Kościoła katolickiego, a papież identyfikowany był jako nadrzędny prawodawca dla całego Kościoła. Etap czwarty związany jest z kodyfikacją prawa kanonicznego (kodeks Benedykta XV z 1917 r. wyrażający neoscholastyczną eklezjologię) i charakteryzuje się pewnym usztywnieniem relacji między eklezjologią a prawem: zmiany w prawie nie mogły już zachodzić dynamicznie wraz ze zmianą samoświadomości i praktyki życia Kościoła poprzez poszczególne nowe orzeczenia prawodawców. Dlatego po Soborze Watykańskim II konieczna była nowa kodyfikacja (kodeksy Jana Pawła II z 1983 r. dla części łacińskiej i z 1990 r. dla Kościołów wschodnich), odzwierciedlająca odnowioną eklezjologię. Na horyzoncie rysuje się powoli – na skutek sugestii papieża Franciszka – perspektywa ponownej pluralizacji tradycji prawnych (pochodna postulatu decentralizacji władzy w Kościele). Jeśli przełoży się to na konkretne decyzje, będzie można mówić o kolejnym, piątym etapie, w którym dość jednolita po Soborze Watykańskim II eklezjologia katolicka przekładać się będzie na różne rozwiązania kanoniczne w różnych grupach Kościołów lokalnych. Czas pokaże, czy tak się stanie.

1.8.5. Eklezjologia dogmatyczna a Magisterium

Dogmatyka – na co naprowadza sama jej nazwa – w znacznej części zajmuje się rozumieniem tego, co Kościół ze swej wiary w sposób „uroczysty” sformułował za pośrednictwem rozstrzygnięć uznawanych za wolne od błędu i definitywne (dogmatów). Fundamentalne przekonania eklezjologii – inaczej niż np. chrystologii – nie opierają się na serii starożytnych definicji dogmatycznych. Formalnie ogłoszonych dogmatów ściśle eklezjologicznych jest niewiele i odnoszą się one raczej do pewnych punktowych aspektów misterium Kościoła (jak np. nieomylność papieża) niż do jego centrum. Fundamentalne zatem przekonania eklezjologiczne przynależą do poziomu nauczania zwyczajnego i nie posiadają powszechnie i definitywnie obowiązujących sformułowań. Z drugiej strony jednak – i to jest sytuacja specyficzna wyłącznie dla eklezjologii[9] – Sobór Watykański II w konstytucji dogmatycznej Lumen gentium podjął się syntetycznego wykładu praktycznie całej nauki o Kościele. Tym samym istnieje dokument Magisterium o autorytecie ustępującym jedynie dogmatowi (taką rangę ma „konstytucja dogmatyczna”), tematycznie pokrywający się w dużej części z najważniejszymi wątkami traktatu eklezjologicznego. Wobec tego może się rodzić pytanie, czy powstające po Lumen gentium eklezjologie dogmatyczne nie powinny być w istocie niczym więcej jak uszczegóławiającymi komentarzami do tej konstytucji. I jeśli przyjrzeć się eklezjologiom powstałym krótko po Soborze Watykańskim II, można zauważyć przemożny wpływ jego ujęcia oraz wyraźną chęć autorów do dokonania recepcji soborowej eklezjologii. Jednak wraz z upływem czasu i rosnącym zrozumieniem uwarunkowań historycznych, które wpłynęły na sformułowanie eklezjologii w konstytucji Lumen gentium, jej wpływ na kształt traktatów wyraźnie słabnie. Zaś silna sugestia papieża Franciszka, by synodalność uznać za jeden z konstytutywnych wymiarów Kościoła, domaga się de facto nowego podejścia do wielu kwestii i w konsekwencji także nowej syntezy.

1.8.6. Eklezjologia dogmatyczna a filozofia

Refleksja teologiczna nad Kościołem dokonuje się w języku, który jest zawsze w jakimś stopniu uformowany przez założenia filozoficzne żywe w danej kulturze na określonym etapie dziejów. Nie oznacza to konieczności każdorazowego systematycznego dialogu eklezjologii z konkretnymi szkołami filozoficznymi, ale wymaga świadomości, że każda wypowiedź teologiczna porusza się w przestrzeni pewnych uprzednich kategorii myślowych. Kluczowe dla eklezjologii pojęcia, takie jak „ciało”, „lud”, „wspólnota”, „osoba”, „relacja”, nie mają wyłącznie teologicznego rodowodu. Ich pole znaczeniowe i zakres stosowania były współkształtowane przez długą nieraz tradycję filozoficzną. W konsekwencji np. inny obraz Kościoła wyłoni się tam, gdzie dominuje rozumienie wspólnoty jako bytu substancjalnego (jak w klasycznej scholastyce), a inny tam, gdzie podkreśla się jej charakter dynamiczny, relacyjny, narracyjny.

Filozofia jednak nie tylko wyposaża teologię w pojęcia. Ma także wpływ na sposób formułowania pytań. Zatem gdy stawia się dziś np. pytanie o to, czy Kościół może „znać prawdę”, to nie dokonuje się to już raczej w kategoriach abstrakcyjnej epistemologii, lecz w perspektywie koncepcji wspólnotowego poznania, historycznego rozeznawania i dynamicznej pamięci. Takie przesunięcie nie byłoby możliwe bez wpływu współczesnej hermeneutyki, teorii tradycji czy epistemologii cnoty. Dlatego filozofia, choć nie przynosi odpowiedzi teologicznych i w żadnym razie nie zastępuje Objawienia, odgrywa istotną rolę w ich formułowaniu oraz rozkładaniu akcentów.

1.8.7. Eklezjologia dogmatyczna a nauki społeczne

Kościół jest w doczesności ludzką społecznością, wzbogaconą wprawdzie działaniem Bożym (łaską), ono jednak nie zmierza do zmiany tego, co wynika z „natury”, a raczej do jej udoskonalenia. Oznacza to też, że wewnątrz Kościoła działają te same mechanizmy społeczne, co w innych ludzkich społecznościach – np. tam, gdzie pojawia się władza, pojawiają się także pokusy jej nadużywania czy korupcji; życie Kościoła wzmacnia naturalna dla ludzi skłonność do gromadzenia się i współpracy itd. Dynamika funkcjonowania ludzkich społeczności od kilkudziesięciu już lat jest przedmiotem badań wielu dziedzin i dyscyplin nauki – np. socjologii czy psychologii społecznej. Z ich dorobku eklezjologia może czerpać jako ze źródła pomocniczego.

Wiedza pochodząca z tych nauk może okazać się szczególnie przydatna wtedy, gdy z ogólnych zasad eklezjologicznych próbuje się wyprowadzić bardziej konkretne wskazania dotyczące np. sposobu sprawowania władzy w Kościele. Z teologicznego przekonania o grzeszności człowieka wynika wniosek, iż ludzie odpowiedzialni za decyzje będą kuszeni przeciwko sprawiedliwości lub dobru wspólnemu. Teologia jednak nie ma narzędzi do określenia, jakie mechanizmy społeczne będą sprzyjać rozpowszechnianiu się takich pokus, a jakie im przeciwdziałać. Jeśli wewnątrz Kościoła coraz częściej mówi się o potrzebie stosowania zasad takich jak transparentność, rozliczalność czy pomocniczość, to nie dlatego, że wynikają one wprost z objawienia, ale ze względu na odpowiedni sposób przebadania ich mechanizmów i wykrycie ich odpowiedniości w stosunku do teologicznie ujętej natury Kościoła. Przy czym eklezjologia nie pozostaje tu tylko biernym biorcą tego, co wypracowały inne nauki. Przeciwnie – ma zadanie weryfikacji, czy i do jakiego stopnia dana zasada, dany mechanizm prewencyjny itd. są zbieżne z tym, co na podstawie objawienia wnioskujemy o naturze Kościoła.

1.8.8. Waga ujęcia historycznego

Eklezjologia – czy to uprawiana jako dyscyplina teologiczna, ze współczesną akademicką świadomością metodologiczną, czy to będąca swoistym skutkiem ubocznym życia Kościoła – jest zawsze w punkcie wyjścia refleksją konkretnych osób postrzegających się jako część wspólnoty uczniów Jezusa. Ciągłość historyczna tej wspólnoty nie tylko pozwala wierzącym każdej epoki mieć przekonanie o łączności ich wiary z wiarą apostołów, ale umożliwia też badanie rozwoju zarówno praktyk, jak i związanych z nimi przekonań. Dzięki badaniom historycznym ostatnich dwóch wieków nasza wiedza o tym, kiedy, w jakich okolicznościach i z jakich przyczyn kształtowały się poszczególne przekonania i praktyki niepomiernie wzrosła – zarówno co do szczegółowości, jak i rzetelności informacji.

Dziś raczej nie trzeba nikogo przekonywać o tym, że uwzględnienie kontekstu historycznego, w jakim powstała jakaś instytucja albo praktyka, uformowało się jakieś przekonanie czy powstał jakiś tekst, ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia tego, co oryginalnie miały one realizować czy komunikować. Nie trzeba dowodzić i tego, że żadna rekonstrukcja historyczna nie daje nam gwarancji w pełni adekwatnego zrozumienia praktyk czy tekstów sformułowanych w przeszłości. Niniejsza książka uwzględnia zatem intensywnie perspektywę historyczną: nie tylko przedstawimy (współczesne) samorozumienie się Kościoła, lecz także podejmiemy próbę prześledzenia pochodzenia, narodzin i perypetii historycznych poszczególnych przekonań i praktyk, z których ono wyrasta i/lub się składa.

1.8.9. Związek teologicznej refleksji o Kościele z życiem Kościoła

Nawet pobieżna wiedza o historii Kościoła lub takaż lektura Nowego Testamentu pozwala się zorientować, że ani w nauczaniu Jezusa, ani w teologii pierwszych pokoleń Jego uczniów nie odnajdujemy gotowej, teoretycznie wypracowanej koncepcji istoty Kościoła, która potem byłaby konsekwentnie wcielana w życie. Było raczej odwrotnie – Jezus zgromadził swoich bezpośrednich uczniów, a potem nowi gromadzili się, uwierzywszy w Ewangelię. Refleksja nad tożsamością ich wspólnoty – Kościoła – następowała niejako wtórnie do doświadczeń związanych z osobistą relacją z Bogiem i z życiem wspólnoty. I poszczególne jej aspekty pierwotnie nie miały charakteru rozważań o charakterze systemowym, lecz raczej były odpowiedzią na konkretne, praktyczne problemy, które domagały się rozwiązań w świetle wiary. I tak np., zanim Kościół rozwinął teorię swojej relacji do Izraela (Pierwszego Przymierza itd.), konieczne było rozstrzygnięcie, czy pogan przyjmujących wiarę w Jezusa obrzezywać i zobowiązywać do przestrzegania żydowskiego Prawa. Decyzja podjęta w tej praktycznej kwestii stała się potem podstawą do poszerzonej refleksji, rozwijającej zarówno uzasadnienia takiej decyzji, jak i jej konsekwencje dla rozumienia tożsamości Kościoła.

Jako że to wyprzedzanie teorii przez praktykę powtarza się w dziejach Kościoła właściwie po dzień dzisiejszy – może z tą tylko różnicą, że dziś nieco rzadziej pojawiają się kwestie na tyle nowe i oryginalne, że zupełnie nie da się do ich rozwiązania zastosować już wypracowanych w eklezjologii przekonań – w niniejszej książce szczególną uwagę zwracać będziemy na te konkretne okoliczności życia Kościoła, w których rodziły się kolejne rozstrzygnięcia praktycznych problemów. Zrozumienie tych problemów warunkuje bowiem odpowiednie zrozumienie teologicznych uzasadnień lub teorii, do których powstania się przyczyniły. Kwestia ta wiąże się też z pewną intuicją natury ogólnej: wydaje się zasadne twierdzenie, że Duch Boży inspiruje refleksję teologiczną o Kościele głównie nie wprost, tzn. nie tyle towarzysząc tworzącym ją teologom, ile inspirując lud Boży w konkrecie jego życia do określonych rozstrzygnięć. Poszukiwanie praktycznych rozwiązań – jeśli opiera się na próbie rozeznania woli Bożej – jest zatem aktywnością źródłową dla refleksji eklezjologicznej albo wręcz jej podstawową (choć niesystematyczną) formą.

1.8.10. Emergencja praktyk i przekonań

Pojęcie emergencji jest jeszcze stosunkowo słabo zakorzenione w języku polskim[10] i stosuje się go zbyt często w teologii. Niemniej wydaje się przydatne do wyrażenia sposobu, w jaki ukształtowała się część istotnych eklezjologicznie przekonań i praktyk. Zapożyczamy je – przez analogię – z nauk badających procesy ewolucyjne, w których oznacza wyłanianie się (łac. emergere – „wynurzać się”) nowych, bardziej złożonych form z prostszych i mniej złożonych. W pewnym sensie idea emergencji wyraża pewną bezradność związaną z nieumiejętnością dokładnego wskazania wszystkich ciągów przyczynowo-skutkowych, które prowadzą od jednego poziomu złożoności do drugiego. Łatwiej jest natomiast stwierdzić fakt wyłonienia się jakiejś formy z wcześniejszych w pewnym przedziale czasu. Z wieloma – zwłaszcza wczesnymi – przekonaniami i praktykami eklezjologicznymi jest podobnie. Jesteśmy w stanie w pewnym przybliżeniu wskazać, kiedy się upowszechniły w Kościele oraz co temu mogło sprzyjać, ale szczupłość dokumentacji nie pozwala na zidentyfikowanie części czynników, które mogły złożyć się na określoną zmianę. Dotyczy to, rzecz jasna, zwłaszcza najwcześniejszego okresu formowania się chrześcijaństwa (wieki I–III), ale też i później, gdy źródeł pisanych jest więcej, nie wszystko daje się rekonstruować z zadowalającą precyzją. Jeden zwłaszcza z czynników w procesach kościelnej emergencji może się wymykać badaniom historycznym, ma bowiem charakter ściśle teologalny. Jest nim Duch Boży, o którym nie wiemy, skąd przychodzi i dokąd podąża. Uznanie Jego działania wymaga wiary.

Warto zauważyć, że Kościół czasem podejmuje się – przez swoich przedstawicieli – jasnego określenia, czy jakieś przekonanie lub praktyka wyłoniły się w wyniku działania Ducha Świętego, czy przy Jego współudziale. Kiedy ma to charakter uroczysty, angażujący jakąś formę charyzmatu nieomylności (por. niżej 2.4.1), mówimy o dogmacie lub praktyce „z ustanowienia Bożego” (np. materia Eucharystii). W innych przypadkach przekonanie o udziale Ducha Bożego decyduje przynajmniej implicite o zaliczeniu czegoś do żywej tradycji Kościoła. W praktyce Kościół dokonuje takiego rozeznania w odniesieniu do praktyk i przekonań, które wyłoniły się w dłuższym lub krótszym procesie emergencji. Do nielicznych należą przypadki przekonania o aktualnym, determinującym kierunek decyzji działaniu Ducha Świętego – są raczej wyjątkiem niż normą.

Dla niniejszej książki koncepcja emergencji ważna jest jeszcze z jednego powodu. Zrozumienie tego, iż stanowi ona sposób na wyrażanie współudziału Ducha Świętego w wyłanianiu się kolejnych aspektów samoświadomości i samoorganizacji Kościoła ma decydujące znaczenie dla uchwycenia związku między syntezą współczesnego samorozumienia się Kościoła – przedstawioną następnym rozdziale – a próbą rekonstrukcji wielowiekowego procesu (który do niej doprowadził), a która zaprezentowana została w rozdziałach kolejnych. Synteza ta jest w istocie próbą opisu obecnego etapu procesu emergencji Kościoła jako przestrzeni zbawienia dziejącego się w historii i przyjmowanego przez ludzi tworzących wspólnotę. Nie jest to ani etap pierwszy ani ostatni, ani decydujący (choć być może w pewnym sensie współdeterminujący doświadczenie wiary osób żyjących współcześnie). Kościół jest zatem tutaj postrzegany jako niedopełniony projekt rozwijany przez Ducha Bożego czasem przy współudziale, a czasem na przekór oporowi ludzi. Dopiero Paruzja położy kres emergencji Kościoła, będąc jednocześnie jej ostatnim i wieńczącym akordem.

2. Współczesne samorozumienie się Kościoła (próba syntezy)

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

Przypisy

[1] Z wyjątkiem antropologii teologicznej, w której konieczna jest duża czujność ze względu na ogromne poszerzenie wiedzy o człowieku, jakie dokonało się w ciągu ostatnich dziesięcioleci dzięki naukom – zwłaszcza badającym mózg i jego funkcje. Wiele założeń filozoficznych (np. o niematerialnym charakterze niektórych aktów człowieka), na których przez wieki bazowała antropologia teologiczna, zostało już sfalsyfikowanych.

[2] Tekst polski: https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WR/kongregacje/kdwiary/odpowiedzi_eklezjologia_or_29062007 (dostęp: 23.05.2025).

[3] https://www.gov.pl/web/mswia/rejestr-kosciolow-i-innych-zwiazkow-wyznaniowych (dostęp: 23.05.2025).

[4] A. Loisy, L’Evangile et l’Eglise, Paris 1902, s. 111.

[5] Odnośnie do zjawisk określanych w Kościele zbiorczym terminem „modernizmu” por. zwłaszcza C. Arnold, Mała historia modernizmu, Kraków 2009.

[6] Do lepszego zrozumienia specyfiki dogmatyki jako części teologii może posłużyć lektura: J. Majewski, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Warszawa 2005 (Dogmatyka „z muszelką”, t. 1, s. 13–23).

[7] R. Kamiński, Tożsamość współczesnej teologii pastoralnej, „Roczniki Pastoralno-Katechetyczne” 2021, nr 4(59), s. 23.

[8] Chodzi o E. Correco, Ontologia della sinodalità, [w:] Pastor bonus in populo. Figura, ruolo e funzioni del vescovo nella Chiesa, red. A. Autiero, A. Carena, Roma 1990, s. 303–329.

[9] W nieco zbliżonej sytuacji jest być może sakramentologia ze względu na wykład teologii wszystkich sakramentów w dekretach Soboru Trydenckiego. Jednak dekrety te powstawały w różnym czasie, miały różnych autorów i są przez to mocno zróżnicowane – także w zakresie szczegółowości wykładu. Trudno ich sumę uznać za gotową, dojrzałą syntezę.

[10] SJP PWN podaje nieco mylące znaczenie: „wybieranie z jakiegoś grona, spośród czegoś” (https://sjp.pwn.pl/sjp/emergencja;2457192.html, dostęp: 30.03.2024).

© Wydawnictwo WAM, 2025

Recenzenci:

ks. dr hab. Jacek Kempa, prof. UŚ

ks. prof. dr hab. Robert J. Woźniak

ks. dr hab. Damian Wąsek, prof. UPJPII

Opieka redakcyjna: dr Joanna Pakuza

Redakcja: Klaudia Bień

Korekta: Bartosz Szpojda

Projekt okładki: Marcin Jakubionek

ISBN EPUB 978-83-277-4837-9

ISBN MOBI 978-83-277-4838-6

Cytaty z Pisma Świętego za Biblią Ekumeniczną (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu z księgami deuterokanonicznymi. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 2017)

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255

e-mail: handel@wydawnictwomando.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

www.wydawnictwowam.pl

Opracowanie ebooka:
Katarzyna Rek