© Wydawnictwo WAM, 2010

Redakcja
Małgorzata Płazowska
Projekt okładki
Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-277-2297-3

NIHIL OBSTAT. Przełożony Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego
ks. Wojciech Ziółek SJ, prowincjał, dnia 19 sierpnia 2010 r., l.dz. 271/2010.

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl
www.wydawnictwowam.pl

DZIAł HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIęGARNIA INTERNETOWA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

CZŁOWIEK JAKO „COŚ WIĘCEJ” NIŻ BYT

Istnienie, które samo przez się nie zadowala rozumu, nie daje odpowiedzi na wszystkie jego pytania, nie może być prawdziwym bytem.

JOHANN GOTTLIEB Fichte[1]

Osobiście wierzę w wartość każdej osoby, jakiekolwiek byłyby jej ograniczenia, jej ubóstwo lub jej dary. Każde życie posiada sens, nawet jeśli jest on niewidoczny.

JEAN Vanier[2]

Ontologiczny zachwyt, zachwyt bytem, stał się jednym ze źródeł niewoli człowieka. Człowiek został uznany za niewolnika bytu, nawet jego wolność jest zrodzona przez byt. Ontologia może zniewalać człowieka. Podstawowym problemem jest problem relacji bytu i wolności, bytu i ducha.

NIKOŁAJ Bierdiajew[3]

Wstęp

Celem niniejszej pracy jest zasygnalizowanie niektórych wyników moich osobistych poszukiwań w dziedzinie „filozofii pierwszej”. Przedstawione w tym artykule przemyślenia koncentrują się na problemie podstawowego rozumienia człowieka[4] i jako takie wpisują się w moment kulturowy zwany dziś powszechnie „nowożytnym zwrotem antropologicznym”.

Nowatorstwo zaanonsowanych tu poszukiwań wynika przede wszystkim z faktu załamania się założeń i zasad tzw. „filozofii substancji”, zwanej też „filozofią bytu” lub „tradycyjną metafizyką”. Trzeba przy tym pamiętać, że przedstawianie filozofii bytu jako jedynej i ostatecznej próby urzeczywistnienia ideału filozofii pierwszej jest błędem, i to zarówno od strony historycznej, jak i systematycznej[5]. Moim celem nie jest jednak polemika z klasycznymi formami myślenia „bytem” i „nicością”. Nowa filozofia pierwsza nie wyrośnie po prostu jako kontrapunkt starych form myślenia, które mają ją warunkować i ograniczać. Dlatego zamierzam zmierzyć się z tajemnicą człowieka, biorąc w nawias kategorie „bytu–niebytu” i ich systemowe konsekwencje, np. tzw. „byt osobowy”. Jednocześnie pragnę pokazać, jak zaproponowane tu filozoficzne rozumienie człowieka (poza ontologicznym uprzedmiotowieniem) może być otwarte na judeochrześcijański obraz człowieka i chrześcijańską naukę o stworzeniu.

1. Współczesna sytuacja kulturowa

Wywód na temat człowieka rozpoczniemy od przywołania pewnej kulturowej i zarazem filozoficznej obserwacji współczesności.

Marek Szulakiewicz pisze: „Wśród problemów współczesnej kultury, związanych bezpośrednio z upadkiem filozofii pierwszej jako »filozofii bytu«, dostrzec można, że często pojawia się wątpienie w to, czy wszyscy ludzie są osobami?, i pytanie o to, na czym właściwe miałaby polegać godność człowieka? Przyczyny tych pytań łatwo wskazać: kultura zaczyna mieć problemy z rozpoznaniem człowieka jako osoby, zaś samo to pojęcie zaczyna stawać się logicznie wtórne wobec określonych własności. (…) Najczęściej – identyfikując osobę – chce się dostrzec (uznać) jakieś określone własności człowieka i na ich podstawie wnosić o jego osobowym charakterze. To one właśnie mają ją ujawniać: mają czynić »coś« osobą. Jeśli (jakiś) człowiek je posiada, jest osobą, jeśli zaś ich (już lub jeszcze) nie posiada, pojawiają się wątpliwości”[6].

Zapytajmy teraz: Co takie rozpoznanie oznacza dla podejmowanego przez nas problemu?

2. Zarysowanie problemu

Na temat pojęcia osoby trzeba powiedzieć dwie ważne rzeczy.

Po pierwsze, wiele wskazuje na to, że pojęcie osoby należałoby dziś zaliczyć do zużytych kategorii myślowych, które w stosunku do człowieka nie spełniają już swoich podstawowych funkcji, i powinno być zastąpione przez inne (termin „osoba”, podobnie jak „byt”, to przykład intelektualnego „zmęczenia materiału”).

Po wtóre, pozbywając się „osoby”, w żadnym razie nie możemy sobie pozwolić na utratę samego człowieka: jest raczej na odwrót – to właśnie w porzuceniu „poglądu” (człowiek = „byt osobowy”[7]) widzimy szansę na ocalenie „rzeczy”, której ten pogląd dotyczy. Skoro pojęcie osoby, które miało wskazywać na wyjątkowość (jedyność) i godność człowieka, dziś stało się już nieczytelne, albo nawet całkiem wypaczone, bo niebezpiecznie zredukowane do określonych (niekoniecznie powszechnych) „własności” człowieka – to spróbujmy spojrzeć na ludzką istotę inaczej: dokonując próby artykulacji nietematycznej intuicji zawartej w motcie tych rozważań: „Każde życie posiada sens, nawet jeśli jest on niewidoczny” (J. Vanier). Co właściwie oznacza takie rozumienie życia w odniesieniu do życia ludzkiego?

3. Istnienie najważniejsze?

Być może obrońcy życia poczętego mogliby wystąpić w obronie „metafizyki substancji”: według nich podstawowym obszarem ważności jest sam fakt istnienia embrionu! Ale przecież kiedy tak mówią, to wcale nie myślą o tym, że ten embrion jest – to bowiem nie ulega wątpliwości. Ważne jest nie tylko, z jakiej pozycji broni się ludzkiego życia (z jego „już teraz jest”), ale w imię czego się broni (w imię jego przyszłości, której teraz jeszcze nie ma). Nie broni się życia ludzkiego jedynie in puncto, lecz przede wszystkim in spe: ze względu na to, czym ono może jeszcze być. Broniąc człowieka, bronimy jego przyszłości, która ma ludzkie oblicze.

Człowiek (ludzki embrion) jest człowiekiem, ponieważ „ma ludzką przyszłość” (T. Węcławski). Ralph Waldo Emerson powie o tym pryncypialnie: „Rzeczą kluczową dla adekwatności teorii natury i człowieka jest to, aby wychylona była w przyszłość”[8]. Oznacza to, że człowiek może i powinien bronić się swoją nadzieją, tzn. swoją własną przyszłością, jako ludzką właśnie. Jednym z ważnych czynników składających się na współczesną pogardę dla życia jest właśnie unikanie wyobrażenia o jego niepowtarzalnej przyszłości[9]. Żyjemy przecież w żywiole czasu, którego tak skrzętnie unikała filozofia bytu. Zapytajmy: Czy „myślenie czasem”, zamiast spodziewanej relatywizacji ponadczasowej prawdy o człowieku, nie otwiera przed nami ważnego wymiaru ludzkiego życia?

4. Świadomość czasu

Przy wprowadzeniu świadomości czasu do wnętrza filozoficznego myślenia o człowieku warto przyjrzeć się pewnemu określeniu. Przez językoznawców zostało ono wprawdzie uznane za „książkowe i przestarzałe”[10] (czy słusznie?), ale uważamy, że nie brakuje mu żywotnej siły. Chodzi o określenie denotujące stan kobiety spodziewającej się dziecka: „bycie przy nadziei”.

Stan „bycia-przy-nadziei” można rozumieć dwojako: po pierwsze, od strony kobiety, która w obliczu rychłego macierzyństwa ma nadzieję na samospełnienie w swym kobiecym powołaniu; po wtóre, od strony nowego życia, będącego nadzieją samą w sobie i samą dla siebie, której to nadziei najbliżej staje matka; ona żywi tę nadzieję dosłownie (jako alma mater) i w przenośni (jako kobieta radująca się na myśl o swoim macierzyństwie).

Jeśli człowiek od początku swego życia nie nosiłby w sobie swej własnej przyszłości, wówczas jego aktualne istnienie w zasadzie nic by nie znaczyło, nie miałoby innego sensu niż np. kartka papieru, która teraz jest, a którą zaraz mogę podrzeć i wyrzucić do kosza. Jeśli jednak ta kartka papieru okaże się aktem własności lub polisą ubezpieczeniową, to tym, ze względu na co ją szanuję i starannie przechowuję, są prawa, które w przyszłości, na podstawie tejże kartki papieru, mogę dla siebie wyegzekwować. Jeżeli kartka papieru, ze względu na to, co dokumentuje, jest coś warta, to o ileż bardziej wartościowy jest ludzki embrion, który stanowi dokumentację tego, czego jeszcze w pełni nie ma (a więc co nie jest jeszcze w pełni bytem!), a co mimo to ma absolutną ważność. Ważności tej jednak w tym momencie nie da się w pełni odczytać na podstawie samego tylko „bytu tu oto”, lecz można ją dostrzec jedynie w nadziei na nową i niepowtarzalną ludzką historię, która właśnie teraz, w fazie embrionalnej, rozpoczęła swój bieg. Jeśli jednak nie uzna się tego immanentnego znaczenia, tej „absolutnej ważności” embrionu, wówczas samo jego aktualne istnienie zostanie zwulgaryzowane i zredukowane do istniejącej rzeczy, której nie było, która nagle się pojawiła i której znowu może nie być, gdy np. zostanie uznana za niepotrzebną („nadliczbową”). W tym pierwotnym stadium swego rozwoju człowiek nie może w żaden sposób obronić się „bytem”, tzn. swoim „istnieniem tu oto”. Czym zatem może się obronić, jeśli nie bytem/byciem? Czyżby nicością? – bo jedynie to pozostaje ze słynnej alternatywy: „byt jest a niebytu nie ma”.

To, czym człowiek naprawdę będzie mógł się obronić, będzie należało do tajemnicy jego własnego życia jako życia ludzkiego. Człowieka nie należy postrzegać i definiować przez jego potencjalne własności i zdolności (wolę, rozumność, emocjonalność, inteligencję itp.), ale przez to, co nigdy nie zależy ani od rozwoju, ani od utraty tychże władz czy własności. W ten sposób docieramy do kluczowego pytania naszych rozważań: Jak zatem określić człowieka?

5. Człowiek jako „coś więcej” niż byt:
tajemnica sensu w świecie

Biorąc pod uwagę to, co do tej pory powiedzieliśmy o człowieku, stwierdzamy, że zespół organizujących się ludzkich komórek, które wskazują na to, że został poczęty człowiek, to ikona nieredukowalnego Sensu. – Człowiek jest ikoną nieredukowalnego Sensu.

Zapewne intuicja nakazywałaby nam teraz zapytać: Co właściwie stwierdzamy w tak enigmatycznym ustanowieniu?

Otóż na tak postawione pytanie nie ma odpowiedzi. Jednakże jej brak nie wynika z tego, że zwyczajnie nie wiemy, o czym mówimy, ale z tego, że narzucająca się nam forma pytania z góry zakłada, jak możemy wiedzieć o człowieku to, co stwierdzamy o nim w takim osobliwym określeniu „ikona nieredukowalnego Sensu”. Właśnie przez takie założenie („jak wiedzieć”), pytanie to okazuje się źle postawione. Zapytajmy więc: Na czym konkretnie polega błędne założenie tego pytania? Albo bardziej precyzyjnie: Jaki typ wiedzy o człowieku sugeruje (narzuca) to pytanie?

5.1. Definicja czy metafora?

W pytaniu „Co właściwie stwierdzamy w tak enigmatycznym ustanowieniu?” obecne są co najmniej trzy (skądinąd zrozumiałe, ale jednak nieuprawnione) sugestie: (1) Słowo „właściwie” sugeruje, że w określeniu człowieka jako „ikony nieredukowalnego Sensu” należy się doszukiwać jakiegoś jednego, wiodącego rdzenia znaczeniowego, który wskazywałby na jakąś jedną, ostatecznie ukonstytuowaną „istotę” człowieka. (2) Skoro człowiek miałby mieć w sobie „istotę”, to wyrażenie „ikona nieredukowalnego Sensu” należałoby potraktować jako próbę zdefiniowania człowieka; byłaby to zatem taka próba definiowania, jaką spotykamy w filozofii Arystotelesa w odniesieniu do definiowania rzeczy. Substancję definiuje on przez określenie istoty danej rzeczy, istota zaś to „substancja albo to, czym coś było i jest [istota]” znając istotę danej rzeczy, można podać jej definicję, bowiem „definicja jest wyrazem istoty”[11] lub w innym tłumaczeniu tegoż fragmentu: „definicją jest określenie tego, czym rzecz była i jest”[12]. (3) Słowa „tak enigmatycznym ustanowieniu” sugerują, że określenie „ikona nieredukowalnego Sensu” należy do tego typu metafory, która domaga się koniecznej i jednoznacznej translacji na język niemetaforyczny (tak jak np. stwierdzenie „wtrąca zawsze swoje trzy grosze”). Tymczasem każda próba takiej translacji będzie jedynie uświadomieniem sobie różnych możliwych odcieni znaczeniowych, wobec których nie można przeprowadzić jednego i ostatecznego rozstrzygnięcia. W stosunku do takiej metafory nie da się postawić pytania: Które z ukrytych w niej możliwych znaczeń jest znaczeniem pierwszym, które jest znaczeniem podstawowym?

Istotę problemu wyrażenia treści metafory dobrze oddają słowa św. Anzelma: „Czy może w jakiś sposób coś o rzeczy niepojętej zostało odkryte i w jakiś inny sposób niczego się o niej nie dowiedziano? Często przecież nazywamy wiele rzeczy, których nie wyrażamy właściwie tak, jak one są, ale to, czego albo nie chcemy, albo nie możemy wydobyć w sposób im właściwy, oznaczamy za pomocą czegoś innego, gdy np. mówimy posługując się zagadkami. Często też widzimy coś nie w sposób właściwy, tak jak rzecz sama jest, ale przez jakieś podobieństwo lub obraz, jak np. gdy czyjąś twarz oglądamy w zwierciadle. W ten sposób zapewne jedną i tę samą rzecz wypowiadamy i nie wypowiadamy, widzimy ją i nie widzimy. Wypowiadamy ją i widzimy przez coś innego, a nie wypowiadamy jej i nie widzimy przez to, co jest jej właściwe”[13]. Co wynika z tego dla naszego określenia?

Określenie: człowiek jest ikoną nieredukowalnego, Sensu stanowi taką metaforę, która zawiera w sobie autentyczną nadwyżkę znaczenia i dlatego musi pozostać nierozszyfrowalna, a tym samym jej zrozumienie nigdy nie jest do końca pewne i ostateczne.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że powyższe określenie stanowi zaczyn swoistej antropologii negatywnej, albo – co gorsza – tzw. „słabą” koncepcję człowieka, która świadomie i ekstrawagancko relatywizuje prawdę o istnieniu ludzkiej natury i jej niezbywalnej godności[14]. Jakkolwiek w tej metaforze ukrywa się jądro antropologii negatywnej („nie-redukowalność”), to jednak refleksja ta nie będzie żyła tylko i wyłącznie samym mówieniem „nie” i nie jest (świadomą) próbą relatywizacji. – Jednakże pozytywność skrywająca się za „nie-redukowalnością” integralnie związaną z sensem daje się dostrzec dopiero wówczas, gdy spróbujemy zagłębić się w tajemniczą treść tej metafory. Dzięki temu odsłonią się przed nami niektóre podstawowe możliwości jej rozumienia.

5.2. Znaczeniowe bogactwo i głębia metafory

Powiedzieliśmy, że zespół organizujących się ludzkich komórek jest ikoną, która wskazuje na ukryty za nią nieredukowalny Sens. Można by o tym powiedzieć słowami Ludwiga Wittgen-
steina: „Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się uwidacznia, jest tym, co mistyczne”[15]. Przyjrzyjmy się zatem określeniu „nieredukowalny Sens” – jako temu, co niewyrażalne, a następnie słowu „ikona” – jako temu „przez co” jednak uwidacznia się jakoś to, co tajemnicze.

Metaforyczne określenie „nieredukowalny Sens” można rozumieć co najmniej na sześć podstawowych (ale nie jedynych i nie tylko tak rozumianych) sposobów:

(1) genetycznie – ów tajemniczy Sens nie powstaje w wyniku jakiegoś konstruowania (dlatego nie przez małe, ale wielkie „S”) ani nie jest wypadkową woli samorozumienia człowieka, lecz może być przez człowieka zastany i tylko jako taki może być odkryty i przyjęty albo tragicznie zafałszowany i odrzucony;

(2) pojęciowo – Sens ten nie jest „bytem”, lecz Tajemnicą człowieczeństwa, i dlatego nie daje się zdefiniować ani ująć w żadnych redukcyjnych hermeneutykach, lecz jedynie „łagodnie” opisać, i to przede wszystkim negatywnie. Definiowanie jest zawsze jakimś redukowaniem (wielości do jedności), przy dodatkowym założeniu pełnej lub wystarczająco głębokiej znajomości zjawiska, które chce się definiować (Sens nie jest takim zjawiskiem). Poza tym kryterium definiowania zawsze można zmienić na inne (Sens jako Tajemnica człowieczeństwa nie przyjmuje żadnych zewnętrznych kryteriów ważności, lecz sam dla siebie stanowi kryterium ważności; prawo do ochrony życia niczego człowiekowi nie dodaje, lecz jedynie dokumentuje to, co człowiek sam w sobie odkrywa jako niedefiniowalne = niedające się zredukować, tzn. nie można nad tym zapanować tak, jak się panuje nad czymś, co się chce zdefiniować);

(3) metafizycznie – Sens jest gwarantem takiej nietykalności (świętości) człowieka, której źródło nie jest empiryczne, jak np. prawo stanowione, umowa społeczna (np. nietykalność, jaką zapewnia immunitet poselski), lecz meta-fizyczne: człowiek odkrywa w sobie taką ważność, taki Sens, którego sam sobie nie nadaje i którego sam nie może sobie odebrać nawet wtedy, gdy popełnia samobójstwo. Popełniając je, odczuwa bowiem wyrzuty sumienia, które rodzą się dzięki napięciu, jakie powstaje między zależną od niego decyzją o samobójstwie a niezależną od niego tajemniczą pierwotną nietykalnością a priori, którą odkrywa w sobie jako dar, zwłaszcza wtedy, gdy chce ją zagłuszyć i targnąć się na swoje życie, tylko jego zdaniem niemające Sensu. Skoro jednak przed popełnieniem tego strasznego czynu odczuwa jakiekolwiek wątpliwości, to dlatego właśnie, że coś mu mówi, że jednak jest jakiś Sens, który pozwala mu mieć nadzieję nawet tam, gdzie on sam jej nie widzi lub nie chce już widzieć. Strach przed popełnieniem samobójstwa nie wynika tylko z lęku przed bólem, ale przede wszystkim z tego, że robi się coś tak strasznie „bez-Sensownego”, iż ludzką istotę z gruntu nastawioną na Sens, taka decyzja musi przerażać. Dlatego właśnie nawet samobójstwo chce mieć swój sens: nie jest to jednak Sens przez wielkie „S”, lecz tragicznie rozpoznany (skonstruowany) sens przez bardzo małe „s”;

(4) psychicznie – Sens nie daje się zredukować do jakiegokolwiek elementu wybranego z „rezerwuaru” ludzkich władz duchowych (każda dysfunkcja owych władz, czy to z powodu nieszczęśliwego wypadku, czy trwałego upośledzenia od urodzenia, czy też starości, prowadziłaby w konsekwencji do dezawuowania człowieczeństwa, które wprawdzie ma te władze i w nich się wyraża, ale to nie te władze mają człowieka i to nie one decydują ostatecznie o człowieczeństwie kilku komórek embrionu, czy też zniszczonego organizmu starca);

(5) kulturowo – Sens nie podlega tej prawidłowości rozwoju kultury, która głosi, że to, co trzeba powiedzieć w jednej epoce, może już nie być tym, co trzeba powiedzieć w innej epoce, tzn. co można dowolnie zmienić czy dowolnie przeakcentować, np. na zasadzie umowy społecznej, ustaleń władzy totalitarnej, czy też mającego dziś społeczne przyzwolenie dehumanizującego żargonu nauk o zarządzaniu. Sens jest pełny i niezmienny, ale nadaje znaczenie wszystkim zmiennym, empirycznie postrzegalnym wyróżnikom życia ludzkiego. Każda próba jego najdrobniejszej zmiany, czy wręcz zamierzonego zafałszowania, prędzej czy później wychodzi na jaw i odnosi skutek przeciwny do zamierzonego: „byłem numerem” – powie więzień Auschwitz; „chciano z nas zrobić »zasoby ludzkie«[16], którymi się zarządza i wykorzystuje, jakbyśmy byli bydłem, albo zasobami naturalnymi” – mogli być dziś powiedzieć pracownicy firm, banków itp.; „chciano mnie określić »materiałem nadliczbowym«” – powie po latach uratowane dziecko;

(6) aksjologicznie – Sens generuje w sobie wszelką niezbywalną wartość, którą nadaje człowieczeństwu, stając się w ten sposób normą normującą nienormowaną – tzn. pryncypium, które funduje immanentną wartość człowieka, niezależnie od wszelkich prób zewnętrznego dowartościowania lub degradacji.

Aby jednak móc powiedzieć, że człowiek nosi w sobie meta-
-fizyczny Sens, trzeba jednocześnie wytłumaczyć się z tego, jak w ogóle taki Sens daje się „zobaczyć”.

5.3. Możliwość „widzenia” Sensu: ikona

Sens nigdy nie pokazuje się od strony siebie samego, lecz jedynie przez to, co nim nie jest. A zatem pokazuje się przez swój przejaw. Ów przejaw Sensu nazwiemy ikoną Sensu. Sens nie jest ikoną, ikona nie jest Sensem, ale Sens bez ikony byłby niemy, a ikona bez Sensu byłaby pusta. Zapytajmy teraz: Czym jest ikona, w której za(wy)-powiada się Sens?

Otóż musi to być coś nieodłącznie związanego z ludzką egzystencją: jeśli tego zabraknie, nie ma w ogóle mowy o człowieku. Dlatego jedyną możliwą ikoną Sensu nie mogą być tylko i wyłącznie władze duchowe człowieka. Te bowiem z jakiegoś powodu mogą się w ogóle nie rozwinąć i pozostać w „uśpieniu”, lub też, co zdarza się częściej, rozwinąć się jedynie częściowo. Natomiast nie ma ludzkiej egzystencji bez cielesności[17]. Cielesność jest pierwszą i wyróżnioną ikoną, w której za(wy)powiada się Sens.

Wprawdzie można powtórzyć, np. za Emmanuelem Levinasem[18] czy Josephem Ratzingerem[19], że ów Sens a priori anonsuje się w twarzy człowieka, która sama jest bezbronna, ale jednocześnie zabrania nam zabijać. Tyle tylko, że jest taki czas w życiu człowieka – czas, którego filozofia bytu nie może strawić – kiedy nie ma on jeszcze w ogóle twarzy[20]: z wyraźnymi rysami, szlachetnością, ukrytą głębią, w którą można by spojrzeć; a raczej ma tę twarz jedynie w nadziei. To jednak, że ludzki embrion nie ma jeszcze w pełni rozwiniętej twarzy, wcale nie oznacza, że nie ma ikony. Jest nią niezbywalna cielesność embrionu, która odsyła nas do meta-fizycznej głębi, jaką skrywa w sobie cud życia.

Myśląc o cielesności jako o wyróżnionej ikonie Sensu, można przyjąć to, co o ikonie (choć w całkiem innym kontekście znaczeniowym, tj. w odniesieniu do właściwego sposobu pojęciowego ujmowania Tajemnicy Boga) pisze Jean-Luc Marion: „Ikona natomiast próbuje czynić widzialnym niewidzialne jako takie, a więc pozwala, aby widzialne nie przestało odsyłać do czegoś innego niż ono samo i aby owo inne nigdy nie ulegało odtworzeniu w widzialnym”[21].

Jeśli jednak cielesność, jako pierwsza i wyróżniona ikona Sensu, zostanie ogołocona ze swojej funkcji odsyłania ku meta-fizycznej głębi, wówczas z ikony stanie się idolem[22]. Zapytajmy teraz: W czym właściwie wyraża się dezinterpretacja wyróżnionej ikony Sensu?

5.4. Możliwość dezinterpretacji ikony

Ludzka cielesność, zredukowana do roli idola, skupia na sobie całą uwagę, z jaką spoglądamy na siebie samych i na drugiego człowieka. Uwodzicielskie niebezpieczeństwo idolatrycznej interpretacji cielesności polega przede wszystkim na tym, że bazuje ona na prawdziwym i elementarnym dla każdego człowieka doświadczeniu własnej cielesności. Idol cielesności może nawet przechowywać w sobie autentyczne doświadczenia egzystencjalne (np. ciało jako wezwanie do czynu, jako dar dla drugiego), a nawet religijne (np. wiara w cielesną obecność Chrystusa Zmartwychwstałego w Eucharystii). Ponieważ ciało z konieczności znajduje się na skrzyżowaniu fenomenalnego i meta-fizycznego spojrzenia na człowieka i jego tajemnicę, kiedy zostaje zredukowane do idola, zamyka dostęp do meta-fizycznej głębi Sensu. Ciało jako idol podszywa się pod meta-fizyczny Sens i samo uzurpuje sobie prawo do bycia jedynym i ostatecznym kodem dostępu do tajemnicy człowieka. W takim spojrzeniu na cielesność ginie zarówno znaczenie i godność samej cielesności (występującej jedynie jako obiekt użycia, który nie ma za sobą żadnego głębszego Sensu), jak i prawda o człowieku jako istocie (transcendentalnie) dostrzegającej pragnienie Sensu w sobie,
a jednocześnie odkrywającej swoje pierwotne obdarowanie Sensem i uświadamiającej sobie swoje źródłowe odesłanie do Transcendencji jako swego ostatecznego Sensu.

Sens złożony w głębi ludzkiej istoty i fundujący jej człowieczeństwo usiłuje bronić ikonicznej funkcji cielesności, jako swego nieodłącznego wyrazu w świecie, przed jej idolatryczną (dez)interpretacją. Zjawiskową formą takiej obrony jest z pewnością wstyd seksualny, który, rozpatrywany od strony swego źródła, jest wstydem meta-fizycznym, o czym pisał np. Karol Wojtyła (Jan Paweł II)[23]. W kulturze konsumpcyjnej obserwujemy przeciwne zjawisko. Wskazane przez Wojtyłę „objawienie ponad-użytkowego charakteru osoby” zostaje teraz zastąpione przez „objawienie” czegoś diametralnie różnego: wstyd seksualny sam uchodzi za coś wstydliwego. Okazuje się jednak, że metafizyczne źródło wstydu daje o sobie znać w sposób niezwykle dojmujący i tragiczny: naruszenie nietykalności człowieka może nawet zakończyć się jego samobójstwem[24]. Cielesność rozumiana idolatrycznie nie tylko skazuje na kulturę redukowanie tajemnicy człowieka do „możliwego przedmiotu użycia”, ale także ogranicza go do jego biologicznej genezy, w której szuka się niejednokrotnie usprawiedliwienia wszelkich odchyleń czy dewiacji.

Pomysł redukcji meta-fizycznej tajemnicy Sensu fundującego człowieczeństwo do empirycznie ujmowanej sfery biologizmu został poddany ostrej krytyce, przynajmniej na poziomie samej biologii[25]. Mimo to pokusa idolatrycznej interpretacji cielesności jest stałym zagrożeniem płynącym ze strony konsumpcyjnego „ducha” współczesnej kultury. Nie działa on jedynie powierzchownie, np. w krzykliwych i szarpiących nerwy reklamach czy na „półkach supermarketu”, ale infekuje także „rozum naukowy”, który poznając coraz głębiej tajemnicę ludzkiego genomu, coraz słabiej opiera się pokusie „przemysłowej” ingerencji w ludzkie życie.

Dla ścisłości wywodu należałoby także wspomnieć o możliwości idolatrii ikony duchowej. Byłoby to takie akcentowanie pierwiastka duchowego w człowieku, które miałoby całkiem przesłonić prawdę o nim jako o cielesnej egzystencji, lub co najmniej sprawić wrażenie, że cielesność jest zbędnym balastem, o czym „już dawno wiedział” Platon. Im mniej cielesności, tym więcej człowieczeństwa w człowieku! Wydaje się jednak, że taki program „naprawy człowieka” nie zagraża dzisiejszej kulturze. W rozumieniu tajemnicy człowieka panuje dziś raczej idolatryczny kult cielesności o proweniencji materialistycznej. Nie znaczy to oczywiście, że w przyszłości nie powróci znów skrajność spirytualistyczna. Zresztą na tę ostatnią deformację permanentnie narażeni są ludzie biorący bezkrytycznie udział w życiu niektórych wspólnot religijnych czy ofiary działalności sekt.

Skoro jesteśmy już dostatecznie świadomi zagrożeń płynących ze strony „antropologicznej idolatrii”, to ważną sprawą będzie teraz uświadomienie sobie możliwości unikania tego rodzaju błędów.

5.5. Zapobieganie dezinterpretacji ikony

Niezależnie od ulegania jakiejkolwiek formie idolatrii, która u swej podstawy ma dawny grecki dualizm (duszy i ciała), człowiek rozumiany jako jedność jest zawsze czymś więcej niż tylko tym, co widać oczyma ciała, i czymś więcej niż tym, co sam zdoła o sobie pomyśleć. Jest tak przede wszystkim dlatego, że Sens fundujący człowieczeństwo jest zawsze czymś więcej niż sam sposób, w jaki ów sens dochodzi do głosu w historii: bądź przez sprawny rozum, bądź wolną wolę, pełną świadomość, dojrzałą emocjonalność, lub też niemal jedynie przez samą tylko cielesność, pozbawioną tych rozwiniętych środków ekspresji ludzkiego ducha, którymi dysponuje zdrowy człowiek. A jednak właśnie ludzie niepełnosprawni mogą tak oddziaływać na otoczenie, że ci, którzy się z nimi spotykają, czują, że dokonał się w nich jakiś tajemniczy przyrost, którego wcześniej nie doświadczyli[26].

Skoro ludzie naznaczeni cierpieniem potrafią swoją fizyczną obecnością – która nie spełnia wymogów pojęcia osoby, np. jako istoty świadomej, racjonalnej, wolnej – wywołać tajemniczy duchowy „przyrost człowieczeństwa” w ludziach pełnosprawnych, to rodzi się pytanie: Czy dziś można jeszcze uzależniać „bycie człowiekiem” od spełniania warunków, jakie dyktuje arbitralne pojęcie osoby?

6. Człowiek: ustalanie pojęcia („osoby”)
czy odkrywanie Sensu?

Meta-fizycznego Sensu fundującego człowieczeństwo, którego pierwotną ikoną jest cielesność, a wtórną[27] także duchowość i moralność, nie nazywamy tu osobą.

Dlaczego? Czy już samo to, co o osobie jako naturalnej podstawie „wstydu metafizycznego” pisał Karol Wojtyła, nie powinno nas zaprowadzić do takich oto pytań (wątpliwości): Jeśli ludzka egzystencja jest wolą Sensu, to kto chce tegoż Sensu? Jeśli egzystencja odkrywa założony w sobie Sens, to kto ów Sens odkrywa? Jeżeli egzystencja czuje się wewnętrznie zmuszona do samousprawiedliwienia się przez trybunałem Sensu, to kto jest podmiotem takiego wewnętrznego przymusu? – Czy sam Sens? Czy raczej ktoś, kto ów Sens odczytuje? Czy nie jest zatem tak, że najpierw jest osoba jako byt „poza Sensem”, potem jest jakiś Sens, a potem w końcu osoba odczytuje ów Sens? Na powyższe ważne pytania odpowiemy następująco.

To, że dystansujemy się od samego pojęcia osoby w odniesieniu do problemu człowieka, ma kilka przyczyn.

Po pierwsze, pojęcie osoby jest zawsze związane z pojęciem bytu. Choćby nawet był to byt najszlachetniejszy, nietykalny sam w sobie, oddzielony od wszystkiego, o immanentnej godności itd., jest zawsze – bytem (natomiast „sens” jest przeciwstawiany „bytowi” i to właśnie rokuje nadzieje na ochronę człowieka przed nihilistyczną konsekwencją filozofii bytu). To, co zostało z tajemnicy bytu we współczesnej kulturze, pokazuje, że droga bytu okazała się w najlepszym razie drogą wulgarnego urzeczowienia (byt = rzecz), a w ostateczności drogą wiodącą ku nicości. Nazywając osobę
„bytem” (rzeczą), naraża się to, co najświętsze w człowieku, na unicestwienie[28].

Po drugie, unikamy nazywania człowieka „osobą”, ponieważ pojęcie to jest już ponad miarę obciążone wszelkiego rodzaju interpretacjami. „Osoba według tego”, „Osoba według tamtego”... – mogłyby brzmieć przykładowe tematy prac z antropologii filozoficznej. Tematy te mogą sprawiać wrażenie, że „osoba” nie ma już żadnego uniwersalnego znaczenia, podobnie jak i sam „byt”, który stał się przedmiotem wielorakich subiektywizacji. Ponadto interpretacje człowieka w kategorii „osoby” wiążą się zazwyczaj z arbitralnym wyróżnieniem (niekiedy wręcz ubóstwieniem) jakiejś habitualnej zdolności ludzkiej, co sprawia, że jej dysfunkcja (objawiająca się np. w rozmaitych zespołach wad rozwojowych) stawia pod znakiem zapytania samo człowieczeństwo (odsłaniając pośrednio ciasne, zazwyczaj ahistoryczne, rozumienie istoty ludzkiej). Tymczasem, jak pokazuje realnie dziejąca się egzystencja, arbitralne ustanowienie jakiejś potencjalnej zdolności jako „uniwersalnego” kryterium samego człowieczeństwa, „ostateczne” usankcjonowanie tego wyboru w ontologicznym dyskursie i radosne zabezpieczenie w jakiejś definicji nie wytrzymują naporu rzeczywistości. Istota ludzka, aby być człowiekiem i być za niego uznana, nie musi się tak właśnie zrealizować: jako wola, rozumność, moralność, emocjonalność, inteligencja, twórczość, itd. Człowiek, aby był człowiekiem, nie musi dorastać do tej miary definicji „osoby”, którą wyznaczyła mu jakaś wulgarnie narzucona ontologia; nawet gdyby „wszystkich” ludzi obejmowała jakaś definicja, a tylko jeden z niej się wyłamywał, to ten jeden sprawia, że taka definicja staje się śmiertelnym zagrożeniem dla człowieka i kultury. Słusznie zauważa A. B. Stępień, że „»osoba« odnosi się do człowieka w aspekcie jego swoistej pozycji bytowej: człowiek dzięki istotnemu połączeniu rozumności z cielesnością, życia duchowego z życiem zwierzęcym, jest substancją o indywidualności szczególnej mocy, zdolnym do samookreślania, do współtworzenia siebie. Co prawda, to połączenie powoduje, iż człowiek jest wciąż niejako zagrożony w swej osobowości, że istnieje w sposób – całościowo biorąc – dramatyczny. Ważny jest też czasowy wymiar ludzkiego bytu”[29]. Idąc konsekwentnie drogą arbitralnej definicji, zawsze natrafimy na granicę, za którą rodzą się wątpliwości: Czy człowiek, który utracił świadomość albo zdolność pełnego używania rozumu, z czym wiąże się zachwianie zdolności moralnej oceny czynu, jest jeszcze osobą (= człowiekiem), czy już tylko „bytem osobowym”? Czy będąc „bytem osobowym”, nie jest po prostu „bytem”? Czy będąc po prostu „bytem”, nie jest po prostu rzeczą? Czy będąc po prostu rzeczą, nie jest już właściwie niczym? – Żadna teoria analogii, choćby najbardziej wysublimowana, nie jest w stanie kulturowo zatrzymać takiego wnioskowania.

Człowiek, który – jak przyjęliśmy wcześniej – jest wolą Sensu, nie zawsze potrafi tę wolę okazać, ale zawsze nią jest, tzn. jest ikoną nieredukowalnego Sensu. Człowiek ma ciało, które o tyle nie da się „urzeczowić”, nie da się nazwać „bytem”, o ile jest postrzegane ze względu na nieredukowalny Sens, do którego to ciało, jako ikona Sensu, odsyła. Byt można zlekceważyć, byt można „urzeczowić”, ale nie Sens. Ten można co najwyżej odrzucić, ale jedynie tak, że to odrzucenie będzie niezrozumieniem i odrzuceniem człowieka jako całości oraz częściowym przyjęciem człowieka jako bytu, a przez to całościowym jego zredukowaniem do jakiegoś przedmiotu, rzeczy wśród rzeczy.

Termin „nieredukowalny Sens”, jakkolwiek sformułowany negatywnie, zawiera w sobie wiele pozytywnych określeń. Najważniejsze z nich jest to, że człowiek zawsze pozostaje Tajemnicą, a zatem nie jest mniej lub bardziej szczęśliwie sformułowanym pojęciem osoby, pojęciem bytu, choćby nawet analogicznym, czy też czymś podobnym! Powiedzieć: człowiek jest ikoną nieredukowalnego Sensu, to tyle, co powiedzieć: człowiek jest nienaruszalną Tajemnicą.

Po trzecie, rezygnujemy z pojęcia osoby także ze względu na funkcjonowanie tego słowa w języku potocznym. Z takim językiem musi liczyć się nowa filozofia, o ile chce mieć znaczenie społeczne. W języku potocznym „osoba” kojarzy się z czymś, co może wykazywać jakieś braki, np. gdy mówimy „osoba chora”, „osoba niepełnosprawna” itp. Sens fundujący człowieczeństwo w jego nienaruszalnych podstawach nigdy takich braków nie wykazuje. Co najwyżej może mieć ograniczone możliwości wyrażania się w historii: zamiast poprzez ikonę duchową, np. w postaci aktów mowy, które zdradzają (a przynajmniej powinny) rozumność, będzie się wyrażał jedynie poprzez ikonę wyróżnioną – cielesność; wówczas tylko ta ikona będzie stała na straży meta-fizycznego Sensu egzystencji jako egzystencji ludzkiej.

7. Meta-fizyczny Sens
jako podstawa jedności cielesno-duchowej

Projektowane tu nowe filozoficzne spojrzenie na tajemnicę człowieka oprócz tego, że „zawiesza”[30] pojęcie osoby, dystansuje się także od dualistycznego sposobu myślenia.

Nie chcemy mianowicie rozumieć Sensu fundującego człowieczeństwo ludzkiej istoty w kategoriach greckiej antropologii: dualizmu duszy i ciała. Ten Platoński podział całkowicie niweczy związek ciała i fundującego człowieczeństwo Sensu. Powtórzmy raz jeszcze: Sens nie jest cielesną ikoną, cielesna ikona nie jest Sensem, ale Sens bez cielesnej ikony byłby nie tylko całkowicie niemy, lecz w ogóle niemożliwy (jeśli mówimy o człowieku), a cielesna ikona bez Sensu byłaby całkowicie pusta, czyli stałaby się bytem –
a w konsekwencji: niczym.

Podkreślamy tak bardzo rolę ikony cielesnej tylko dlatego, że jest ona niezbywalna dla uznania kogoś człowiekiem. Natomiast ikona duchowa (rozum, wola, uczucia) pełni niezwykle ważną funkcję w wypowiadaniu się Sensu w historii, ale nie jest ona ani tak pierwotna, ani tak decydująca dla uznania człowieczeństwa, jak samo ciało. Sens fundujący człowieczeństwo nie jest zatem ani ciałem, ani duszą, ani duchem, ani jaźnią, ani myślą, ani pragnieniem (wolą[31]), ani niczym, co wywodziłoby się pierwotnie od samego człowieka. Sens ten człowiek odkrywa w sobie jako wezwanie do stawania się człowiekiem, jako swoje własne, niezbywalne i pierwotne powołanie (tak silne, jak to, co w tradycyjnej antropologii zwie się „ludzką naturą”) – i to budzi jego zdumienie i podziw; bywa także przyczyną dramatu, jeśli ów Sens nie może się wypowiedzieć w życiu tak, jak powinien, tzn. jeśli nie osiąga tej miary, jaka jest dla człowieka przewidziana i zaszczepiona a priori w nim samym. Z takim rozumieniem człowieka bliżej nam do Biblii niż do Greków. Biblijny obraz człowieka nie oddziela bowiem duszy od ciała, lecz mówi zawsze o całym człowieku w jego cielesno-duchowej jedności, będącej w relacji do Boga i bliźniego[32].

Reasumując, pytamy: Co właściwie osiągamy przez to, że człowieka określamy (a nie definiujemy![33]) ikoną nieredukowalnego Sensu?

Zakończenie

Sądzę, że obraz człowieka jako ikony nieredukowalnego Sensu ma przynajmniej trzy zalety: (1) zachowuje wymiar Tajemnicy człowieka, z którą on sam zmagał się od zawsze, jeśli tylko traktował swoje życie poważnie; (2) odrzuca neutralność aksjologiczną poprzez wskazanie na Sens jako nieredukowalne pryncypium człowieczeństwa i jego godności, które, aby zostało powszechnie uznane, nie musi z koniecznością odwoływać się do religii, jako swego warunku sine qua non. Dzięki temu można bronić godności człowieka tam, gdzie wiara religijna (chodzi nam o chrześcijaństwo) nie jest przyjmowana: nie każdy chce/może/musi być prawdziwie wierzącym chrześcijaninem, ale każdy chce swoje życie przeżyć prawdziwie sensownie, tzn. ze względu na to, co może mu zaoferować ostateczne i niekłamane spełnienie; (3) jest otwarty na religijną interpretację: Sens a priori, który człowiek w sobie nosi i odkrywa (jako pryncypium niezbywalnej wartości własnego człowieczeństwa, jako swoje podstawowe powołanie do stawania się człowiekiem, a także jako fundament nadziei i związanej z nią przyszłości) jest otwarty na interpretację w świetle biblijnej nauki o łasce, a zwłaszcza nauki o stworzeniu człowieka „na obraz i podobieństwo Boga” (por. Rdz 1,26n). Otwartość człowieka jako ikony nieredukowalnego Sensu na interpretację teologiczną dotyczy także nauki o stworzeniu jako „tworze łaski”[34]. Istotnym elementem w pojęciu łaski jest jej darmowość, która nie wyczerpuje się w samym fakcie egzystencji, ale dotyczy także tego, że egzystencja ma swój własny sens – i tak jest przez Boga miłowana[35]. Sens egzystencji, jakkolwiek jest jej własnym sensem, może takim być tylko dzięki temu, że stoi za nim Bóg Miłości. To zaś najbardziej pokazuje się w chrześcijańskiej egzystencji[36], której tożsamość polega na przyjęciu sensu, jaki Bóg objawił w życiu Jezusa Chrystusa.

[1] J. G. Fichte, Powołanie człowieka, tłum. A. Zieleńczyk, Warszawa 1956, III,
s. 153.

[2] J. Vanier, Każda osoba jest historią świętą, tłum. K. i P. Wierzchosławscy, Poznań 1999, s. 167.

[3] N. Bierdiajew, Niewola i wolność człowieka. Zarys filozofii personalistycznej, tłum. H. Paprocki, Kęty 2003, s. 57.

[4] Nie wykluczam przez to innych „prafaktyczności”, tzn. Boga i kultury, ale w tym artykule zajmuję się tylko problemem „poontologicznego” (co nie znaczy „niemetafizycznego”) rozumienia człowieka.

[5] Przykładem rzetelnego ujęcia tej kwestii jest studium R. Schaefflera, Wege zu einer Ersten Philosophie. Vom rechten Ansatz des philosophischen Fragens, Frankfurt a. M. 1964. Autor opracował przegląd najważniejszych dróg, na których próbowano urzeczywistnić ideał filozofii pierwszej. Uczynił to na podstawie analizy najważniejszych pytań filozoficznych i prób odpowiedzi zawartych w dziełach klasyków zachodnioeuropejskiej filozofii.

[6] M. Szulakiewicz, Dialog i metafizyka. W poszukiwaniu nowej filozofii pierwszej, Toruń 2006, s. 219n.

[7] Jeżeli przez osobę będziemy rozumieli np. „ekspresję wolności” albo „pewien tajemniczy sens” – jednym słowem „ducha”, to pojęcie „byt osobowy” należałoby uznać za wewnętrznie sprzeczne: „wolność”, „sens” należą do porządku ducha, nie zaś do porządku przyrody, na który wskazuje „byt”, „rzecz”, „przedmiot”; „byt osobowy” to tyle co Kartezjańskie res cogitans. Człowiek jednak nie jest ani rzeczą, ani myślą.

[8] R. W. Emerson, Natura. Amerykański uczony, tłum. M. Filipczuk, Kraków 2005, s. 39.

[9] „Wielu psychologów wykazało, że u kobiet zamierzających usunąć ciążę zostają stłumione ich spontaniczne uczucia matki oczekującej dziecka, matki, która nadaje mu imię, wyobraża sobie jego twarz i przyszłość…”. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, tłum. W. Dzieża, Częstochowa 2005, s. 86.

[10] Por. nadzieja, w: Słownik poprawnej polszczyzny, red. W. Doroszewski, Warszawa 181995, s. 364.

11

[12] Tenże, TA META TA ΦΥΣΙΚΑ…, t. 1, VII, 5, 1031a, s. 340.

[13] Anzelm z Canterbury, Monologion, w: tegoż, Monologion. Proslogion, tłum. A. Włodarczyk, Warszawa 1992, 65, s. 117.

[14] W tym miejscu chciałbym nawiązać do przesłania Ojca Świętego Benedykta XVI, który w orędziu na światowy dzień pokoju 1 stycznia 2007 roku poruszył problem osoby. Papież podkreśla, że wielość modeli antropologicznych w kulturze jest czymś normalnym: „Jest zrozumiałe, że w różnych kulturach powstają odmienne wizje człowieka”. Benedykt XVI, Osoba ludzka sercem pokoju, 10. Na tej podstawie ośmielam się zauważyć, że zaproponowane w tym artykule podstawowe rozumienie człowieka – jako ikony nieredukowalnego Sensu – wpisuje się w tak rozumianą wielość. Niemniej jednak owa wielość, aby mogła prawdziwie służyć człowiekowi i jego pokojowej egzystencji na ziemi, domaga się osobnej legitymizacji, która nie będzie już dziełem samej wielości. Papież stwierdza: „Dzisiaj jednak zachowanie pokoju stało się problemem nie tylko ze względu na konflikt pomiędzy redukcyjnymi wizjami człowieka, czyli pomiędzy ideologiami. Stało się tak również wskutek obojętności na to, co stanowi prawdziwą naturę człowieka. Wielu współczesnych zaprzecza bowiem istnieniu specyficznej natury ludzkiej, co sprawia, że stają się możliwe najbardziej ekstrawaganckie interpretacje elementów konstytutywnych istnienia ludzkiego bytu. Również w tej kwestii potrzebna jest jasność: »słaba« wizja osoby, która dopuszcza każdą ekscentryczną koncepcję, jedynie na pozór sprzyja pokojowi. W rzeczywistości utrudnia autentyczny dialog i umożliwia autorytatywne narzucanie idei, pozostawiając w ten sposób osobę bezbronną, która w konsekwencji łatwo pada łupem ucisku i przemocy”. Tamże, 11. W kontekście tak pojętych podstawowych kryteriów legitymizacji koncepcji antropologicznych, będę się starał jasno i wyraźnie wykazać, że zaproponowany przeze mnie obraz człowieka nie tylko od nich nie odbiega i nie tylko wychodzi im naprzeciw, spełniając owe warunki, ale wręcz z nich wyrasta. Ochrona ludzkiej godności, nawet za cenę „zawieszenia” pojęcia osoby, jest priorytetem, którym kierowałem się od samego początku moich antropologicznych poszukiwań.

[15] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 1997, 6.522, s. 82.

[16] W Wielkiej Encyklopedii PWN, pod hasłem „zarządzanie”, możemy przeczytać m.in.: „Przedmiotem zarządzania może być człowiek, grupa ludzi, biznes, organizacja, społeczność, państwo, grupa państw i in. Skuteczność zarządzania oznacza realizowanie dokładnie tych zadań, które są niezbędne do osiągnięcia celu, czyli działania z powodzeniem. Sprawność zarządzania, to unikanie marnotrawstwa, mierzone stosunkiem uzyskanych efektów do poniesionych kosztów”. Zarządzanie, w: Wielka Encyklopedia PWN, t. 30, Warszawa 2005, s. 269. Czy te słowa nie brzmią straszliwie znajomo? – „Przedmiotem zarządzania” w hitlerowskich obozach koncentracyjnych byli ludzie. Zarządzano nimi nadzwyczaj skutecznie: realizowano dokładnie te zadania, jakie wyznaczył system totalitarny, unikając przy tym wszelkiego marnotrawstwa: ludzkich włosów, skóry, prochów... Jednym słowem: działanie z pełnym powodzeniem, mierzone stosunkiem uzyskanych efektów do poniesionych kosztów.

[17] Podobnie jak nie można, poza szczególnymi wyjątkami, wysunąć oskarżenia o morderstwo, jeśli nie znajdzie się ciała ofiary.

[18] Por. np. M. Jędraszewski, Ikona i twarz Drugiego. Jean-Luc Mariona i Emmanuela Lévinasa drogi ku Nieskończonemu, w: Filozofia dialogu, red. J. Baniak, Poznań 2003, t. 1, s. 38n.

[19] J. Ratzinger stawia następujące pytanie: „Dlaczego dzisiaj niemal jednomyślnie odrzuca się dzieciobójstwo, a jednocześnie jest się nieczułym na zjawisko aborcji? Być może dlatego, że w przypadku aborcji nie widać twarzy tego człowieka, który został skazany na to, aby nigdy nie ujrzeć światła dziennego. (…) Twarz drugiego człowieka odwołuje się do mojej wolności, abym go przyjął i zatroszczył się o niego, abym potwierdził jego wartość w nim samym, a nie na miarę mojej korzyści”. J. Ra-
tzinger, Europa Benedykta…, s. 85n.

[20] W tym momencie nie twierdzę, że w filozofii Levinasa nie ma miejsca na doświadczenie czasu lub na poszukiwanie źródeł ludzkiej godności przed ukształtowaniem się ludzkiej twarzy. Takie twierdzenie wymagałoby uwzględnienia szeregu etapów twórczości tego myśliciela, co wykracza poza zakres tego opracowania. W tej sprawie por. np.: M. Jędraszewski, Początek istnienia osoby według Emmanuela Levinasa, „Filozofia Chrześcijańska”, Poznań 2005, t. 2, s. 109-128.

[21] J.-L. Marion, Bóg bez bycia, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1996, s. 40.

[22] Mówiąc o „idolu” i jego funkcjach mamy na myśli to, co w odniesieniu do problemu fałszywego sposobu ujmowania Tajemnicy Boga mówił w swojej filozofii Boga Marion.

[23] Czytamy: „nietykalność osoby dochodzi do głosu właśnie w przeżyciu wstydu seksualnego. Przeżycie wstydu jest naturalnym oddźwiękiem tego, czym osoba po prostu jest. I jak z jednej strony przeżycie wstydu potrzebuje życia wewnętrznego osoby jako terenu, na którym jedynie może wystąpić, tak sięgając jeszcze głębiej widzimy, że przeżycie to potrzebuje samego bytu osoby jako naturalnej swej podstawy. Wstydzić się może tylko osoba, bo tylko ona z samej swojej natury nie może być przedmiotem używania (…). Wstyd seksualny jest poniekąd objawieniem ponad-
-użytkowego charakteru osoby”. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, red. T. Styczeń, J. W. Gałkowski, A. Rodziński, A. Szóstek, Lublin 1986, s. 159 n.

[24] Przykładem (jednym z wielu) może być tragedia pewnej 14-latki: „Uczennica jednego z gdańskich gimnazjów popełniła samobójstwo po tym, jak została upokorzona przez kolegów z klasy. Rozebrali ją, udawali, że gwałcą, wszystko sfilmowali”. Horror w szkole. Upokorzona przez kolegów 14-latka popełniła samobójstwo, „Głos Wielkopolski”, 26 października 2006, s. 6.

[25] B. Skarga w eseju O nadużyciach intelektu, powołując się na fragment książki H. Atlana, A tort et à raison, Paris 1986, s. 29, stwierdza: „W 1987 roku prezydent Francji zwrócił się do trzech wybitnych biologów, aby zbadali, w jaki sposób ich dyscyplina mogłaby dopomóc w racjonalizowaniu społecznej organizacji i utworzeniu naukowej koncepcji człowieka. Odpowiedź biologów był krótka: »W przeciwieństwie do tego, w co niegdyś chcieliśmy wierzyć, nie da się na podstawie biologii stworzyć nowego pojęcia człowieka ani racjonalnej organizacji, lecz w zależności od naszego pojęcia człowieka rozwija się biologię i używa jej wyników«”. B. Skarga, O filozofię bać się nie musimy. Szkice z różnych lat, Warszawa 1999, s. 28.

[26] Jean Vanier w założonej przez siebie wspólnocie dla ludzi upośledzonych spędził ponad 30 lat: „Wspólnie pracujemy, wspólnie jemy posiłki, śpiewamy i tańczymy. Stopniowo odkrywamy, jak ci »nienormalni« są w gruncie rzeczy całkiem normalni, my natomiast upośledzeni. (...) Osoby z upośledzeniem umysłowym
[w filozofii powiemy – „ludzie z upośledzeniem umysłowym”, bowiem osoba nie może być upośledzona – dodatek K.Ś.] pozbawione są co prawda zdolności myślenia abstrakcyjnego, jednak brak ten rekompensowany jest wyjątkowym rozwojem emocjonalnym. Upośledzony żyje nie tyle w sferze rozumu, co serca. Jest bezgranicznie ufny, swoją prostotą łamie wszelkie konwencje. Np. Jean-Luc, jeden z moich upośledzonych przyjaciół, pewnego razu brał udział w olimpiadzie specjalnej. Bliski był złotego medalu. Jednak gdy jego konkurent przewrócił się na bieżni, Jean-Luc zatrzymał się, podniósł go i wspólnie dobiegli do mety. Kto więc bliższy jest pełni człowieczeństwa: on czy tzw. człowiek normalny?” – cyt. za: J. Augustyn, Uczucia i lęk, w: J. Vanier, Depresja, J. Augustyn, Uczucia i lęk, Kraków 1992, s. 93.

[27] Wtórną w porządku samego faktycznego pojawienia się.

[28] Niemal wszystko to, z czego dziś chcemy się w filozofii wycofać i czego powinniśmy unikać (zwłaszcza w newralgicznej dla współczesności kwestii antropologii), znajdziemy uszeregowane w sposób modelowy w Andrzeja Maryniarczyka rozumieniu tego, czym jest filozofia metafizyczna i jak „racjonalnie” pojmuje ona człowieka-osobę i inne jemu podobne rzeczy: „Jeśli chcemy postąpić na drodze rozumiejącego poznawania świata osób i rzeczy, możemy to uczynić odsłaniając ich istotne i powszechne właściwości oraz prawa, które rządzą ich bytowaniem. Wśród właściwości tych najważniejsze to: być rzeczą, czyli mieć konkretnie określoną istotę, być jednym, czyli być w sobie niesprzecznym, być odrębnym, czyli suwerennym w bytowaniu, a także być nośnikiem prawdy, dobra i piękna. Z kolei wśród odkrywanych praw bytowania odnajdujemy takie, jak prawo tożsamości, niesprzeczności, wyłączonego środka, racji bytu, celowości czy doskonałości. Prawa te przede wszystkim ukazują źródło i podstawę porządku racjonalnego”. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki. Racjonalność i celowość świata osób i rzeczy, z. IV, Lublin 2000, s. 11.

[29] A. B. Stępień, Człowiek w aspekcie ontycznym, w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 95.

[30] Przez słowo „zawieszenie” nie należy tu rozumieć „usunięcia”, lecz świadome i tymczasowe pominięcie z powodów, o których już powiedzieliśmy. Nie jest zatem całkowicie wykluczone, że powrót do pojęcia osoby w odniesieniu do człowieka będzie kiedyś możliwy i potrzebny, choć zapewne nie będzie łatwy.

[31] To, że człowiek jest wolą sensu, jak już wcześniej powiedzieliśmy, nie oznacza, że człowiek sam sens wymyśla i kreuje, ale że jest to sposób, w jaki człowiek wewnętrznie odczuwa w sobie ową pierwotną sensowność, która chce teraz zostać odkryta, podjęta i przez to wyrażona w życiu.

[32] W sprawie biblijnego obrazu człowieka por. np. Ciało, w: Praktyczny Słownik Biblijny. Opracowanie zbiorowe katolickich i protestanckich teologów, red.
A. Grabner-Haider, tłum. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, kol. 182-187.

[33] Sens, który funduje człowieczeństwo, nie da się zredukować do żadnej definicji, jest bowiem Tajemnicą, o której możemy jedynie negatywnie orzekać, na którą możemy wskazywać poprzez jej cielesną czy duchową ikonę, ale nad którą nigdy nie mamy władzy.

[34] Na przykład R. Guardini, formułując problem „stworzenie świata a łaska”, stwierdza m.in.: „świat jest tworem łaski. Słowo łaska ma tu już sens czysto teologiczny. Chociaż na razie jeszcze bardzo ogólny. Słowo łaska mówi nam, że świat wcale nie musiał być taki, jaki jest, lecz mógłby być zupełnie inny, że w ogóle wcale nie musiał być, a równie dobrze mogłoby go nie być. Słowo to daje nam wreszcie do zrozumienia, że świata nie należy z jakichkolwiek uprzednich założeń wyprowadzać, lecz należy go przyjąć takim, jaki jest, że ostatecznie decyzja dotyczy posłuszeństwa lub buntu. (…). Bóg podarował światu istnienie, Bóg podarował człowiekowi świat, a więc podarował go i mnie, chce żebym w nim był. I tak jest dobrze. Opowieść o stworzeniu świata nieustannie akcentuje ten moment dobra: Bóg przypatruje się swojemu dziełu i osądza, że jest »dobre«, że jest »bardzo dobre« (Rdz 1, 4-31)”.
R. Guardini, Wolność, łaska, los. Rozważania o sensie istnienia, tłum. J. Bronowicz, Kraków 1995, s. 138n.

[35] R. Guardini pisze w tej sprawie: „Sam sens tworzenia polega na tym, że chociaż człowiek jest przez Boga stworzony, to jednak ma swój rzeczywisty własny byt i sens. Taki właśnie człowiek jest tym, którego Bóg kocha. Jak to jest możliwe, zapewne jest tajemnicą, lecz nie jest nonsensem. (…) Bóg tak ustawił człowieka, że ten ostatni ma swój sens w ogóle tylko wtedy, gdy go Bóg miłuje”. Tamże, s. 144.

[36] „Bycie chrześcijaninem oznacza przede wszystkim przyznanie się do Jezusa jako Chrystusa. Znaczy to po pierwsze: mieć w ogóle nadzieję, pozwolić obdarować się przez Boga możliwością uznania, że egzystencja ludzka i świat mają sens i że do tego sensu nie dochodzi się wyłącznie dzięki własnemu myśleniu i działaniu ani nie wynika on z immanentnego prawa rozwoju świata, ale że jego dostrzeżenie jest darem Boga i że jest on przez Niego objawiony”. Bycie chrześcijaninem, w: Praktyczny Słownik Biblijny, kol. 139.