© Wydawnictwo WAM, 2017
© Stanisław Radoń, 2017

Recenzenci
dr hab. Stanisław Głaz, prof. AI
prof. dr hab. Zbigniew Pasek

Redakcja i korekta
Roman Małecki

Projekt okładki i skład
Web Art Studio, Elżbieta Bielaszewska

ePub e-ISBN: 978-83-277-2907-1
Mobi e-ISBN: 978-83-277-2908-8

WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496
e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA
tel. 12 62 93 260
www.wydawnictwowam.pl

Druk: Drukarnia WYDAWNICZA • Kraków

Spis rozdziałów

Spis rozdziałów

Wstęp

Część pierwsza
Medytacja w ujęciu interkulturowym

I. Specyfika i uwarunkowania medytacji

Pojęcie medytacji

Hinduizm

Buddyzm

Judaizm

Chrześcijaństwo

Islam

Medytacja ekstatyczna

II. Typologia i struktura medytacji

Główne komponenty medytacji

Medytacja mantryczna

Medytacja oparta na uważności

Medytacja dynamiczna

Metateoretyczne aspekty badań nad medytacjami

Podsumowanie

III. Dynamika i możliwe komplikacje rozwojowe

Fazy rozwojowe

Skutki uboczne medytacji

Część druga
Uważność, jej rozumienie oraz obszary praktycznych aplikacji

IV. Psychofizjologia uważności

Konceptualizacja uważności

System sercowo-naczyniowy

System metaboliczny

Ból

Choroby zagrażające życiu

V. Efektywność interwencji opartych na uważności

Specyfika strategii opartych na uważności

Zaburzenia lękowe

Nawroty depresji i tendencje samobójcze

Zaburzenia związane z odżywianiem

Uzależnienia

Zespół stresu pourazowego

Zespół Nadpobudliwości Psychoruchowej z Deficytem Uwagi

Psychoza

Zaburzenia z pogranicza

Zaburzenia obsesyjno-kompulsyjne

VI. Uważność jako transdiagnostyczna transterapia

Tendencyjność uwagi

Nawracające negatywne myśli

Przeformułowanie poznawcze

Tłumienie

Unikanie doświadczenia

Negatywna afektywność i emocjonalna reaktywność

VII. Obszary pozaklinicznych aplikacji uważności

Szkolnictwo ogólne

Szkolnictwo specjalne i edukacja integracyjna

Reklama i marketing

Zarządzanie organizacjami i zasobami ludzkimi

Sport

Zawody związane z zagrożeniem życia lub zdrowia

Zawody oparte na relacjach interpersonalnych

Neurofenomenologia

VIII. Neuro-psycho-matematyka uważności

Stosowane narzędzia badawcze

Specyfika aktywacji elektrycznej mózgu, czyli pierwszy etap

Topologiczna specyfika aktywacji mózgu, czyli drugi etap

Sieciowa specyfika aktywacji mózgu, czyli trzeci etap

Wnioski

IX. Neuro-psycho-matematyczne modele medytacji

Kluczowe procesy psychiczne

Specyfika i typologia procesów psychicznych

Podsumowanie

X. Teoretyczne konceptualizacje uważności

Buddyjska konceptualizacja uważności

Kliniczna konceptualizacja uważności

XI. Metateoretyczne implikacje modelu uważności

Specyfika modelu klinicznego

Teoretyczne modele uważności

Część trzecia
Kompatybilność klinicznego modelu uważności z chrześcijaństwem

XII. Recepcja uważności na gruncie chrześcijaństwa

Kulturowe różnice w rozumieniu pojęcia medytacji

Obszary spójności w rozumieniu medytacji

Podobieństwa modelu uważności do chrześcijańskiej koncepcji medytacji

Chrześcijańskie dylematy doktrynalne

Teologiczna ocena uważności

XIII. Chrześcijańskie adaptacje uważności

Chrześcijański model uważności

XIV. Wnioski

Specyfika uważności

Pozytywna efektywność

Uważność jako baza teoretyczna „trzeciej fali”

Spójność z nowymi założeniami paradygmatu psychiatrycznego

Interesująca egzemplifikacja postulatów paradygmatu eksperckiego

Możliwość akceptacji uważności w chrześcijaństwie

Chrześcijańska recepcja uważności

Problemy teoretyczno-metodologiczne

Zakończenie

Bibliografia

Does meditation really work? Summary

Część pierwsza

Medytacja w ujęciu interkulturowym

I. Specyfika i uwarunkowania medytacji

Celem tego rozdziału jest prezentacja znaczenia medytacji w ujęciu międzykulturowym. Posiłkując się publikacjami autorów wywodzących się z różnych kultur i tradycji religijnych (por. np. Plante, 2010), starano się pokazać specyfikę oraz uwarunkowania różnych typów medytacji (por. metaanalizy i systematyczne przeglądy: Boccia i in., 2015; Eberth i Sedlmeier, 2012; Fox i in., 2014, 2015; Lomas i in., 2015; Manuello i in., 2016; Sedlmeier i Eberth, 2012; Sperduti i in., 2011; Tang i in., 2015; Taylor i in., 2016; Zeng i in., 2017).

Pojęcie medytacji

Medytacja rozumiana jest jako specyficzna technika lub rodzina praktyk, w których medytujący trenuje swój umysł albo celowo wpływa na swoją świadomość, aby uzyskać określone duchowe korzyści. Podczas medytacji można korzystać z paciorków lub innych przedmiotów rytualnych. Można też stosować inwokacje lub kultywować pewne wewnętrzne stany, takie jak współczucie lub koncentracja na określonym punkcie lub przedmiocie (Pinto, 2009).

Pojęcie medytacji posiada wiele desygnatów (Grossenbacher i Quaglia, 2017). Etymologicznie pojęcie medytacji wywodzi się z łacińskiego słowa meditatio, które oznacza rozmyślanie, refleksję, ćwiczenie się, a pochodzi od czasownika meditare – rozmyślać, rozważać, przygotowywać się (por. Krąpiec, 2006). W Starym Testamencie używano pojęcia haga, które oprócz medytacji oznacza westchnienie lub szept (mówienie półgłosem). Greckie tłumaczenie hebrajskiego haga brzmiało melete. W łacińskiej Biblii przetłumaczono słowo haga/melete na meditatio.

Pojęcie medytacji ma dalekowschodnie korzenie (dhyana, które ma źródłosłów w dhay, tj. medytacja albo kontemplacja). Pojęcie to występuje również w tradycjach islamskich (szczególnie w sufizmie), judaistycznej Kabale oraz wczesnochrześcijańskim hezychazmie. Na Zachodzie pojęcie to stosuje się potocznie zamiennie ze słowem kontemplacja.

Historia medytacji bardzo ściśle łączy się z kontekstem religijnym, w którym występowała. Była znana i praktykowana już w kulturach prymitywnych (powtarzające się treści w rytmicznie brzmiących pieśniach szamana – por. Eliade, 1994). Pierwsze zapiski dotyczące medytacji – datowane na XV w. p.n.e. – znajdujemy w Wedach oraz – datowane na XIV w. p.n.e. – w Biblii. Na Wschodzie Filon z Aleksandrii około roku 20 n.e. opisał pewne formy „ćwiczeń duchowych”, w których istotną rolę odgrywała uwaga (prosoche) i koncentracja, a w III w. Plotyn rozwinął medytacyjne techniki.

Pomiędzy wiekiem VI a V p.n.e. pojawiły się inne formy medytacji w taoistycznych Chinach i buddyjskich Indiach. W Kanonie Pali (buddyzm indyjski), który datowany jest na wiek I p.n.e., medytacja traktowana jest jako droga do zbawienia. Z czasem buddyzm zaczął oddziaływać na Chiny, gdzie pojawiły się pierwsze opisy praktyk medytacyjnych zaliczanych do Zen (Vimalakirti Sutra, datowana na I wiek n.e.). Potem następuje ekspansja praktyk buddyjskich do innych krajów, w Japonii pojawia się w roku 653 n.e.

Islamistyczna praktyka Dhikr stosuje powtarzanie 90 imion Boga, a pierwsze o tym wzmianki pojawiają się na przełomie VIII i IX wieku n.e. Około XII wieku w tradycji sufickiej stosuje się specyficzne techniki, takie jak kontrola oddechu i powtarzanie świętych słów. Można domniemywać, że duży wpływ na wschodnią medytację wywarły właśnie interakcje pomiędzy sufizmem a indyjskim buddyzmem, a szczególny wyraz znalazły w chrześcijańskim hezychazmie. Pomiędzy X a XIV wiekiem hezychazm szczególnie rozwijał się na Górze Atos w Grecji, gdzie stosowano powtarzanie modlitwy Jezusa.

Zachodnia koncepcja medytacji wyraźnie kontrastuje z większością opisów, szczególnie w tym, że nie stosuje powtarzania określonych fraz lub działań i nie wymaga od medytujących przybierania specyficznych postaw. Zachodnia medytacja rozwinęła się w VI wieku głównie u benedyktynów, a polegała na czytaniu Biblii (Lectio divina). Istotnej kodyfikacji medytacji dokonał w XII wieku Gwidon Kartuz (+1188), który wyróżnił cztery jej etapy: lectio (czytanie), meditatio (rozmyślanie), oratio (modlitwa myślna) i contemplatio (kontemplatywne zjednoczenie z Bogiem). Zachodnia medytacja została potem rozwinięta w XVI wieku przez takich świętych, jak Ignacy Loyola i Teresa od Krzyża. Dopiero XVIII i XIX wiek przyniosły zainteresowanie medytacją wschodnią (Voltaire, Schopenhauer).

Świecka forma medytacji została zaimplementowana na Zachód z Indii w latach 50. XX wieku. Główne jej elementy zostały zaczerpnięte z tradycji hinduistycznej i przeniesione do Stanów Zjednoczonych i Europy w latach 60.

Obie formy medytacji, tj. duchowa i świecka, zostały poddane intensywnym badaniom. Badania dotyczące medytacji rozpoczęły się w 1931 roku, a ich rozkwit nastąpił w latach 70. i 80. Jednak pomimo tak obfitej literatury dotyczącej tego obszaru wiedzy, po 80 latach poszukiwań naukowych mechanizm medytacji nadal nie jest znany.

W związku z tym, że medytacja posiada różnorodne denotacje, wynikające z różnic kulturowych i doktrynalnych, trzeba dużej ostrożności przy wyciąganiu wniosków. Na pewne nieporozumienia w zakresie konceptualizacji medytacji ma wpływ również używanie określonych pojęć. Na różnice w podchodzeniu do medytacji duży wpływ mają też uwarunkowania teoretyczne. Większość technik medytacji nie występuje jako osobne praktyki odizolowane od całego systemu różnych wierzeń i praktyk. Na przykład medytujący mnisi angażują się nie tylko w określone praktyki duchowe, ale w cały system wspólnotowego życia. Medytacja w życiu mnicha to jeden z wielu – i prawdopodobnie nie pierwszorzędny – element codziennego życia. Ponadto odarcie medytacji z kontekstu teoretycznego (historycznego, filozoficznego, religijnego) – jak to ma miejsce w przypadku jej świeckiej adaptacji do praktyki klinicznej, tj. uważności – zapewne powoduje istotne zniekształcenia samej praktyki (redukcjonizm).

Do pewnego stopnia pomieszanie pojęć wynika też z preferencji naukowych dotyczących metodologicznej ścisłości i psychometrycznej jakości definicji medytacji (por. Ospina i in., 2007; Chiesa i Malinowski, 2011; Grossenbacher i Quaglia, 2017). Naukowe próby precyzacji niezależnych jakościowo mechanizmów medytacji mogą prowadzić do uproszczeń, bo dokonują redukcji (psychologizacji lub biologizacji) nieznanych bliżej procesów występujących w tych rzadkich (tzw. wyższych) stanach świadomości ludzkiej. Troska o podatność na operacjonalizację obserwowanych mechanizmów oraz ich weryfikację zapewne w istotnym stopniu zubaża obszar obserwacji (troska o ścisłość badań traci na dokładności). Stąd na uwagę zasługują publikację, które próbują syntetyzować wyniki badań, ryzykując dokonywanie pewnych uproszczeń dotyczących specyfiki określonych praktyk (Lutz i in., 2007; Slagter i in., 2011; Grossenbacher i Quaglia, 2017).

Hinduizm

W przypadku hinduizmu – podobnie jak i buddyzmu – błędem jest mówienie o nim, jako o jednej religii (Eliade, 1997, 2004, 2009; Iyengar, 1966, 1981, 1993, 2002, 2004; Miller, 2007; Richards, 2010; Tokarski, 1987). Wydaje się oczywiste, że w każdej tradycji religijnej występuje różnorodność, ale szczególnie charakteryzuje ona zwłaszcza hinduizm.

W związku z tak wielkim zróżnicowaniem panoramy religijnej hinduizmu, należy zachować dużą ostrożność w wyciąganiu wniosków dotyczących medytacji. Zwłaszcza, że takie autorytety jak William James, Gustav Fechner, Mircea Eliade, Roberto Assagiolli, Alfonso Caycedo, Leon Cyboran, Carl Gustav Jung, Ken Wilber, które zasłużyły się w rozpropagowaniu medytacji hinduistycznej (jogi), wprowadziły również wiele – bardziej lub mniej wartościowych – różnych interpretacji.

Trzeba na początku podkreślić, że głównym źródłem wiedzy dotyczącym medytacji hinduistycznej są Upaniszady. Wiele tekstów na temat doświadczeń mistycznych znajdziemy również w Wedach oraz Bhagawatgicie, ale Upaniszady są zdecydowanie najbardziej cenionym źródłem wiedzy (Eliade, 2004). Jednak, jak się wydaje, pierwszoplanowym źródłem współczesnej wiedzy na temat technik medytacji są skodyfikowane przez Patańdżalego Jogasutry (Eliade, 2004). W Jogasutrach Patańdżali prezentuje systematyczną i szczegółową metodę osiągnięcia samokontroli (joga, tj. jarzmo). Nazywana jest ona ośmioczłonową jogą (asztanga) lub królewską ścieżką (radża joga).

Istnieje wiele typów jogi, ale celem logicznego uporządkowania – według niektórych autorów (Eliade, 2009; Tokarski, 1987) – można je pogrupować na cztery typy:

1) Karma joga (joga czynu) przeznaczona jest dla ludzi, którzy niezbyt cenią intelektualne rozmyślania, medytację czy dewocyjną tkliwość (karma oznacza z jednej strony kosmiczne prawo przyczyny i skutku, a z drugiej każde ludzkie działanie, tj. oddychanie, mówienie, ruch, jak również i myśl oraz każde słowo).

2) Dżniana joga (joga poznania) przeznaczona jest dla osób ceniących poznanie, rozumienie i wiedzę (do kroczących tą ścieżką zalicza się tradycyjnie wszystkich uczonych i filozofów starożytności oraz czasów nowożytnych).

3) Radża joga (joga królewska) to droga samodyscypliny i ćwiczeń. Nazywa się ją również asztanga-jogą, czyli ośmiostopniową jogą, ponieważ dzieli się ona na osiem części (potocznie, w odniesieniu do pierwszych czterech jej stopni łącznie stosuje się termin hatha jogi, zaś w stosunku do czterech pozostałych, które koncentrują się w sposób bardziej bezpośredni na sferze umysłu i tym, co znajduje się poza nim – radża jogi): jama – podstawowe zasady moralne, niyama – podstawowe założenia indywidualnej samodyscypliny, asana – pozycje jogi, pranayama – kontrola oddechu, pratyahara – kontrola, panowanie nad zmysłami, dharana – koncentracja, dhyana – medytacja, samadhi – owoc praktyki, stan nadświadomości.

4) Bhakti joga (joga serca) oznacza miłość i oddanie Bogu oraz respekt i szacunek do wszystkich żyjących stworzeń i całej przyrody.

Istotnym wyróżnikiem procesów praktykowania jogi jest założenie, że stosowanie wzmożonych wysiłków celem uciszenia umysłu wywołuje wręcz odwrotny skutek. Dlatego trzeba najpierw porzucić strategie kontrolowania umysłu i wejść w specyficzny stan relaksacji. Relaksacja (śavasana i joga nidra) jest punktem wyjścia do bardziej zaawansowanych praktyk. Istotnym i podstawowym elementem każdego rodzaju jogi jest hatha joga, zmierzająca do fizycznego i psychicznego opanowania organizmu. Uprawianie ćwiczeń oddechowych (pranayamy), postaw ciała (asan) oraz stosowanie się do zaleceń dietetyki jogi oczyszcza i wzmacnia ciało fizyczne, a to z kolei wpływa na psychikę. Asany pomagają w rozwijaniu samoświadomości, oczyszczają ciało na fizjologicznym poziomie, dają siłę i zdrowie. Pranayama to ćwiczenia oddechowe integrujące ciało i umysł. Kontrola i różne sposoby oddychania dopełniają proces samooczyszczania i usuwania napięć z ciała.

Według Patańdżalego (Eliade, 2004) podstawowym zadaniem człowieka jest „powściąganie zjawisk świadomościowych”, których najistotniejszą przeszkodą jest nieświadomość umysłu (sanskr. manas). Podstawowymi elementami prowadzącymi do „powściągania zjawisk świadomościowych” są jamy (nakazy i reguły pozwalające na wypracowanie właściwych relacji z otoczeniem) i nijamy (wskazówki pomocne w wypracowaniu określonej dyscypliny i determinacji).

Jamy składają się z pięciu podstawowych zasad moralnych:

1) ahimsa – niekrzywdzenie, nieużywanie przemocy;

2) asteya – powstrzymanie się od kradzieży;

3) satya – prawda, życie w prawdzie;

4) brahmacarya – wstrzemięźliwość;

5) aparigraha – niegromadzenie.

Z kolei niyamy zawierają pięć podstawowych założeń odnoszących się do indywidualnej samodyscypliny:

1) sauca – czystość;

2) santosa – zadowolenie, spokój;

3) tapas – zapał, wytrwałość, wysiłek;

4) svadhaya – obserwacja, badanie, samokształcenie;

5) isvara pranidhana – oddanie się, zrzeczenie.

Powściąganie zjawisk świadomościowych dzieli się na trzy etapy. Pierwszy etap to diagnoza, czyli ocena swojego aktualnego stanu pod kątem pięciu kryteriów (joga zaczyna się wówczas, gdy osiągnięty zostanie trzeci stan umysłu):

1) stan nieaktywności, przygnębienia lub otępienia umysłu (moodha);

2) stan nietrwałości i rozproszenia umysłu (kshpita);

3) stan pośredni między stanem stałości a rozproszeniem umysłu (vikshipa);

4) stan koncentracji, czyli zjednoczenie umysłu (ekagrata);

5) stan kontroli umysłu, tj. właściwy jest medytacji i samadhi (nirodha).

Drugi etap to identyfikacja przeszkód, czyli ustalenie, co należy robić, aby się zbliżać do stanu pełnej kontroli umysłu. Realizacja tego celu polega na takim skierowaniu aktywności swojego umysłu, aby stopniowo nastąpił proces odchodzenia od przywiązań, uprzedzeń czy emocjonalnych niepokojów. W czasie tego rodzaju ćwiczeń joga prowadzi do odwrócenia procesu ukierunkowanego na zewnętrzność i staje się procesem skierowanym na samego medytującego i w nim szuka korzeni tych niepokojów.

Trzeci etap to neutralizacja przeszkód, czyli próba doświadczenia subtelniejszych wymiarów świadomości, których istotnym rysem są nierozwiązane problemy z przeszłości. To one utrudniają lub uniemożliwiają medytację. Neutralizacja przeszkód daje możliwość pełnej kontroli nad umysłem, czyli nirodha. Wymienia się pięć przeszkód kreujących zarówno cierpienie, jak i przyjemność: wiedza prawdziwa (pranama), wiedza fałszywa (viparyaya), wyobrażenia (vikalpa), sen (nidra) oraz pamięć (smrti).

Trzeba podkreślić, że wyniki badań dotyczące efektywności jogi nie są dość spójne (Da Silva i in., 2009; Khalsa, 2004; Richards, 2010, s. 156). Głównie na skutek dużej różnorodności podejmowanych praktyk w ramach badań (często nie podaje się opisu, jakie praktyki wykorzystywano: oddech, postawy, ćwiczenia fizyczne, aerobik, śpiewy, mantry itp.) (Dewar, 2005). Mimo że wyniki badań nie są spójne, to jednak są dość jednoznaczne: joga pozytywnie wpływa na takie obszary, jak (Richards, 2010, s. 156):

1) zdolność do wewnątrzsterowności w sytuacjach stresowych;

2) samoodpowiedzialność za działania w świecie;

3) troska o właściwą postawę wobec siebie i innych;

4) rozwój zdrowia fizycznego i emocjonalnego;

5) doświadczanie radości;

6) relacja z Bogiem w codziennym życiu.

Dotychczas opublikowane metaanalizy dotyczące efektywności praktykowania jogi (Da Silva i in., 2009; Khalsa, 2004; Pascoe i Bauer, 2015) ujawniają, że jakość przeprowadzonych badań odnoszących się do skuteczności jogi odbiega od jakości badań prezentowanych w niejogicznych wydawnictwach. Choć wydaje się, że wyraźnie odbiegają one od standardów naukowych prezentowanych w innych czasopismach, to jednak wyniki tych badań są wartościowe (Richards, 2010, s. 152–154). Głównym problemem wiążącym się z jakością tych badań jest to, że joga stanowi multisystem składający się z wielu wzajemnie przenikających się elementów stosowanych podczas praktykowania różnych technik jogi (występuje 11 stylów jogi – por. Da Silva i in., 2009). Ponadto na inne techniki medytacyjne składają się elementy jogi, czyli ćwiczeń fizycznych, np. w MBSR (Mindfulness Based Stress Reduction Jona Kabat-Zinna) czy w TM (Medytacja Transcendentalna).

Obszary badań dotyczących wpływu jogi obejmują takie dziedziny, jak (Khalsa, 2004):

1) astma (23 studia);

2) nadciśnienie (21);

3) choroby serca (18);

4) cukrzyca (16);

5) depresja lub dystymia (14);

6) lęk (6).

Wyniki badań dowodzą, że niektóre typy jogi (Sudarshan Kriya Joga, Iynegar Joga – forma Hatha Jogi) stosowane zarówno osobno, jak i razem z innymi metodami terapii, wywierają zdecydowanie pozytywny wpływ na leczenie depresji i lęku (lęk uogólniony, zespół stresu pourazowego – PSTD) (Beddoe i in., 2009; Da Silva i in., 2009; Kelly i in., 2001; Michalsen i in., 2005; Rosenzweig i in., 2003; Williams i in., 2005; Woolery i in., 2004). Jak pokazują wyniki innych badań (Da Silva i in., 2009), praktyka jogi wywiera pozytywny wpływ na inne zaburzenia, do których można zaliczyć: nowotwór, migrenę, nadciśnienie, cukrzycę, astmę, chroniczny ból. Ponadto praktykowanie jogi wywiera istotny wpływ na poprawę ogólnego dobrostanu (Cahn i in., 2017).

Buddyzm

Z punktu widzenia neuropsychologicznego, w praktykach medytacyjnych wywodzących się z buddyzmu można wyróżnić zasadniczo trzy odmienne strategie. Wszystkie trzeba traktować jako nierozdzielną całość, bo tylko wszystkie razem wzięte gwarantują poprawny rozwój zdolności medytacyjnej oraz konstytuują właściwy poziom medytacji (Thrangu i Johnson, 2004; Tsongkhapa, 2002).

We współczesnym piśmiennictwie psychologicznym rozróżnia się zasadniczo tylko dwie, a trzecią traktuje się jako podrzędną w stosunku do tych dwu (w sensie religijnym są to elementy doktrynalne, a w sensie psychologicznym jest to aspekt motywacyjny):

1) koncentracja opierająca się na skupianiu uwagi na określonym przedmiocie (focussed attention – FA);

2) uważność (mindfulness) stosująca otwarte monitorowanie (open monitoring – OM) i kierowanie mentalną uwagą;

3) współczucie (non-referential compassion)/miłująca dobroć (loving kindness) – rozwijanie postawy współczucia wobec wszystkich stworzeń (kluczowy element doktryny buddyjskiej).

Koncentracja

Focussed attention, tj. skupiona uwaga – tłumaczy się to literalnie jako „jednopunktowa koncentracja” albo „ujednopunktowienie umysłu”. Jest ona rozumiana jako podstawowy element medytacji, który stosowany jest w wielu tradycjach i praktykach. Skupiona uwaga oznacza umysłowy stan, w którym uwaga niezmiennie i wyraźnie skoncentrowana jest na pojedynczym obiekcie. Stan ten jest powszechnie rozumiany jako podstawowa umiejętność, którą powinien osiągnąć każdy nowicjusz. Umiejętność ta traktowana jest jako niższy i niespecyficzny stan uwagi, który musi być wyćwiczony, zanim będą ćwiczone inne, bardziej zaawansowane instrukcje.

Głównym celem, który przyświeca kultywowaniu skupionej uwagi, jest wzmocnienie zdolności koncentracji i przeciwdziałanie podatności na uleganie rozproszeniom. Praktyka ta ma ponadto wzmacniać stabilność koncentracji oraz jej intensywność. Na wyższych poziomach medytacji ten typ praktyki jest rozumiany jako redukowanie senności (potrzeby snu) oraz wzmacnianie odczuć przyjemności zmysłowych i mentalnych (Lutz i in., 2007).

Ta strategia traktowana jest jako najbardziej podstawowy element medytacji. Polega ona na koncentrowaniu uwagi na wrażeniach zmysłowych związanych zazwyczaj z oddychaniem (odczuwanie przepływu powietrza do i z nosa aż do przepony, w całości lub w poszczególnych etapach), co traktowane jest jako sposób kotwiczenia uwagi. Czasem jednak używa się innego obiektu medytacji, np. ogień świecy, przestrzeń przed nosem itd. (Gunaratana, 2002).

Podstawowym elementem tej strategii jest utrzymywanie uwagi na przedmiocie medytacji bez rozproszeń. Polega to – w przeciwieństwie do tego, jak się potocznie sądzi – na zauważaniu i rozpoznawaniu rozproszeń (np. „odczuwam raczej ból w kolanie, a nie koncentruję się na oddychaniu”), a potem „odłączaniu” uwagi z dystraktora (ból kolana) oraz powracaniu do przedmiotu kotwiczenia uwagi, np. wrażenia zmysłowe związane z oddychaniem.

We współczesnym piśmiennictwie naukowym skupianie uwagi ma zasadniczo dwa znaczenia. Z jednej strony oznacza takie nastawienie długości ogniskowej wzroku (podobnie jak w fotografii tzw. „ostrzenie”), aby przedmiot był jak najbardziej ostro widziany (jednak dla uzyskania najlepszych efektów trzeba punkt ostrości przesuwać raz w przód, raz w tył przedmiotu, aż uzyska się najlepszą ostrość), a z drugiej strony kadrowanie (z j. ang. croping), które polega na wybieraniu obszaru dostępnego postrzeganiu (nie jest możliwe widzenie samego przedmiotu bez otoczenia, trzeba odpowiednio regulować obszar widoczności, tak aby wydobyć jak najlepszą perspektywę widzenia obiektu). W tej technice bardziej istotny jest ów pierwszy element, tj. „ostrzenie”, podczas gdy w drugiej, tj. w otwartym monitorowaniu – kadrowanie.

Praktyki kultywowane w focussed attention zależą w dużym stopniu od teorii i technik pochodzących od wspólnego wszystkim praktykom rdzenia, na które składają się następujące elementy:

1) postawa (często współcześnie niezauważany i pomijany, ale bardzo ważny aspekt medytacji) – zawiera takie aspekty przygotowujące do medytacji, jak: zachowywanie kodeksu i norm moralnych, praktykowanie współczucia, podejmowanie praktyk religijnych, studiowanie nauki buddyjskiej;

2) pozycja ciała, w której kluczową rolę odgrywa postawa kręgosłupa (wyprostowana pozycja) oraz napięcie mięśniowe reszty ciała (ani zbyt mocne, ani zbyt słabe);

3) przedmiot medytacji – obiekt dostępny sensorycznej uwadze (może to być widzialny obiekt ustawiony naprzeciw medytującego) albo obiekt mentalny (wizualizacja);

4) przeszkody – ospałość i otępienia (zamglone i rozmazane postrzeganie obiektu medytacji albo odczucie senności) bądź ekscytacja (wyostrzone widzenie przedmiotu, wędrowanie uwagi po różnych elementach otoczenia albo innych obiektach mentalnych);

5) sposoby radzenia sobie z przeszkodami, których głównym celem jest utrzymanie optymalnego stanu koncentracji (ani zbyt silny, ani zbyt słaby) – sposób na ospałość i otępienie (eliminacja przeszkadzających czynników zewnętrznych, np. rozjaśnienie ciemnego pomieszczenia, wzmocnienie napięcia mięśni albo intensywności koncentracji na przedmiocie medytacji, zmiana obiektu koncentracji na bardziej intensywny emocjonalnie, np. radość, współczucie itp.) oraz ekscytacja (wyeliminowanie przeszkadzających czynników zewnętrznych, np. wyciszenie zbyt głośnego otoczenia lub zmniejszenie zbyt intensywnego światła, wystrzeganie się sztywnego trzymania się zasad koncentracji, np. intensywnego wpatrywania się w obiekt – chwilowa koncentracja na cierpieniu powoduje spadek ekscytacji);

6) stopnie medytacji (różne tradycje opisują różne stadia rozwojowe medytacji i jest wiele teorii dotyczących opisu właściwości poszczególnych stadiów medytacji – typowy zakres obejmuje dziewięć stadiów).

Celem tej strategii nie jest jedynie utrzymywanie uwagi na przedmiocie medytacji, ale rozwój dwóch współzależnych predyspozycji:

1) metaświadomości (rozpoznawanie, że myśl nie jest skoncentrowana na oddechu i swobodnie wędruje po różnych mentalnych obiektach);

2) zdolności przekierowania uwagi bez stosowania metaświadomości jako kolejnego źródła dystrakcji, które powoduje wędrowanie uwagi (Kabat-Zinn, 2005).

Należy podkreślić, że stosowanie konkretnej techniki zależy od tego, czy medytujący wchodzi w stan zbliżony do znudzenia (nieostre postrzeganie przedmiotu) lub ekscytacji (bardzo ostre postrzeganie, bez dostrzegania obiektów tła i otoczenia). Kiedy medytujący zaczyna postrzegać obiekt medytacji w sposób mało wyraźny (objawy ziewania, znudzenia), wtedy stosuje metodę „ostrzenia”. Kiedy natomiast postrzega obiekt za bardzo intensywnie, stosuje kadrowanie. Wyniki badań z neuroobrazowania pokazują, że doświadczeni medytujący – pomimo charakterystycznej dla każdego człowieka ograniczoności zasobów uwagi (attentional limited resources) – są zdolni „lepiej i więcej widzieć”, niż mniej zaawansowani lub osoby niemedytujące. Osoby zaawansowane w medytacji osiągają lepsze wyniki w tzw. „refrakcji uwagi” (attentional blink) (por. Cahn i Polich, 2009; Slagter i in., 2009) oraz w Teście Stroopa (por. Moore i in., 2012; Wenk-Sormaz, 2005).

Otwarte monitorowanie

Można powiedzieć, że otwarte monitorowanie jest bardzo podobne do skupionej uwagi, ale występuje w bardziej zaawansowanej formie. Różni się tym, że oprócz procesu koncentracji na obiekcie medytacji stosuje się określone strategie dyskursywne, np. nazywanie (labeling). Jeśli w obszarze świadomości medytującego pojawi się jakieś wrażenie zmysłowe albo mentalne, ten po prostu je rejestruje, potem zmniejsza intensywność jego postrzegania (osłabienie – z j. ang. de-emphasis), aby na samym końcu dokonać przesunięcia punktu koncentracji. Podczas koncentracji stosuje się różne strategie, które zmierzają najpierw do uwydatnienia (emphasis) świadomości subiektywności (fenomenologiczny wgląd do refleksyjnej świadomości, która poznawczo postrzegana jest jako niezmienna). Celem tych strategii jest uczenie podmiotu postrzegania obiektów świadomości jako fenomenalnych tworów. Zalecane jest unikanie (wielokrotnie powtarzane słowne wskazanie dokonywane przez instruktora: „nie podążaj za ciągiem myśli”) tzw. „chwytania” (grasping), czyli taktowania zawartości treściowej jako przedmiotu. Symptomami „chwytania” są zwykle wyostrzone postrzeganie jakiegoś obiektu świadomości, analiza jego zawartości, a potem dyskursywne albo wartościujące opracowywanie go. Bardziej subtelnym wskaźnikiem „chwytania” jest traktowanie obrazu mentalnego jako oddzielnego od subiektywności. Wyzwalając się powoli z „chwytania” obiektów, medytujący powinien zrozumieć, że obiekty nie są niezależne od świadomości, jak również nie jest od niej zależna sama subiektywność.

Istotną motywacją do podejmowania otwartego monitorowania jest założenie, że negatywne zwyczaje i zachowania wzmacniają się wraz z nasileniem procesów identyfikacji zawartości myśli, obrazów i uczuć z obiektami, do których się odnoszą (ja, inni, świat otaczający). Procesy identyfikacji łatwo ulegają habituacji i są mało podatne na zmiany (ulegają fuzji). Celem otwartego monitorowania jest defuzja, czyli dezidentyfikacja pojawiających się treści myśli, obrazów i uczuć z obiektami.

Dopóki świadomość jest konstruowana w relacji do obiektów, dopóty staje się również obiektem (nie jest subiektywnością). Celem tego etapu jest źródłowe zidentyfikowanie subiektywności, która jawi się nie jako przedmiot, ale jako nieredukowalny do przedmiotu podmiot. Ważnym aspektem tych strategii jest „uwalnianie” subiektywności od pojawiających się w świadomości obiektów. W tym celu stosuje się różne metody:

– odczuwanie własnej tożsamości przy identyfikowaniu innych elementów subiektywności, które przekraczają aktualny moment (tożsamość to uboczny atrybut, który ciągle się zmienia);

– nieustanne przypominanie sobie instrukcji, że celem medytacji nie jest uzyskiwanie określonych umiejętności czy korzyści (Ja manifestuje się nie jako stała tożsamość, ale jako zmieniający się proces; „Ja jestem medytowane”);

– stosowanie konceptualnych i lingwistycznych struktur celem identyfikacji Ja z przeszłości i przyszłości (tożsamość zmienia się z jednego mentalnego kontekstu do drugiego).

Istotnym elementem tych strategii jest osłabianie (de-emphasis) poczucia subiektywności celem wzmocnienia dostępu do refleksyjnej świadomości poprzez praktykę „uwalniania obiektów” (proces przeciwny w stosunku do „chwytania obiektów”) oraz przesunięcie punktu koncentracji na uwydatnione w pełny sposób niezmienne aspekty świadomości. Kiedy medytujący osiąga stabilny stan koncentracji, w końcu ćwiczy umiejętność osłabiania nie tylko przedmiotów medytacji, ale i samej subiektywności. Celem tego najbardziej zaawansowanego etapu jest osiągnięcie stanu, w którym nie ma ani subiektywności, ani obiektywności, rozumianych w kategoriach zarówno struktury, czasu, jak i przestrzeni (Lutz i in., 2007, s. 36).

Stan ten charakteryzuje się dużą stabilnością. Stabilność ta zawiera nie tylko zdolność do kontynuowania doświadczania fenomenów bez obiektywizowania ich, ale też bez posiadania poczucia działającej i narracyjnej subiektywności (ipseity – bare awareness). Stan ten charakteryzuje się podwyższoną zdolnością regulacji emocji i jest on w małym stopniu podatny na zakłócenia i rozproszenia (potwierdzają to liczne wyniki badań z zastosowaniem technik neuroobrazowania – por. Luders i in., 2009; Davidson i in., 2000; Nielsen i Kaszniak, 2006; Quirk i Mueller, 2008).

Po sesji – po osiągnięciu tego stanu – osoby medytujące często doświadczają różnych, paradoksalnych form doświadczania przedmiotów percepcji. Często przez jakiś czas przedmioty percepcji jawią się im jako mało uporządkowane i mgliste, podobnie jak to ma miejsce w przypadku marzeń sennych. Trzeba podkreślić, że stan ten jest bardzo trudny do osiągnięcia i tylko niewielu medytującym to się udaje.

Otwarte monitorowanie (open monitoring, open presence) wiąże się z praktykowaniem tzw. bezprzedmiotowej świadomości (objectless awareness) albo czystej świadomości (pure attention) (por. Dorjee, 1989). Celem tej strategii jest osiągnięcie takiego stanu dostępności mentalnej dla własnej subiektywności, w którym uzyskuje się pogłębiony wgląd w swoją świadomość, a który równocześnie nie identyfikuje się z zawartością mentalną myśli, obrazów i uczuć. Stan ten określa się mianem metaświadomości (koncentracja na świadomości jako przedmiocie medytacji – por. Holt, 2010; Jankowski i Holas, 2014).

Nie oznacza to jednak – jak potocznie się rozumie praktyki buddyjskie – że w procesach uwagowych nie występują żadne wrażenia („czysta świadomość”, brak obiektów). Jest wręcz przeciwnie. Nieraz są one jeszcze bardziej żywe i wyraziste, ponadto jest ich więcej (Cahn i Polich, 2009; Moore i in., 2012; Slagter i in., 2009; Wenk-Sormaz, 2005).

Podczas otwartego monitorowania medytujący może wizualizować przedmiot albo odczuwać wrażenie zmysłowe, np. sensacje związane z oddychaniem (odbieranie odczuć wpływania i wypływania powietrza przez nozdrza, odczuwanie ruchu klatki piersiowej oraz zaangażowania różnych mięśni). Powinien jednak to robić w taki sposób, aby nie popadać w dwie skrajności, tj. winien unikać z jednej strony tłumienia doświadczenia, a z drugiej – kultywowania zawartości mentalnej (fascynacja).

Należy podkreślić, że uzyskanie tego stanu i utrzymanie go należy do bardzo skomplikowanych umiejętności. Jak dowodzą badacze, nawet doświadczeni praktycy mają problemy z utrzymaniem tego stanu dłużej niż trzy sekundy (Hasenkamp i in., 2012; Lutz i in., 2007, s. 32). Nie oznacza to, że ten element praktyki przeznaczony jest tylko dla doświadczonych w medytacji. Również niedoświadczeni praktykują te ćwiczenia. Jakkolwiek tylko doświadczeni mogą stosować pewne modyfikacje różnych elementów, tzn. wzmacnianie skali pewnych praktyk i osłabianie innych, w zależności od tego, jak dobrze przebiega sesja medytacji.

Współczucie

Ponieważ współczucie skierowane jest do innych osób, dlatego uważa się je za istotny element w rozwoju otwartego monitorowania. Rozwój otwartego monitorowania wymaga mentalnego „chwytania” (grasping) przedmiotów, a w szczególności subiektywności. Poprzez nieustanne kierowanie uwagi medytującego na innych oraz odczuwanie wobec nich współczucia, zmniejsza się fiksacja na sobie oraz znika potrzeba „chwytania” przedmiotów i subiektywności. W tym sensie kultywowanie współczucia zdaje się być ważnym elementem medytacji (Thrangu, 2004).

Współczucie (compassion) – zgodnie z buddyjskim poglądem – nie jest wyłącznie litowaniem się nad kimś czy obwinianiem się za cierpienia innych. Współczucie w buddyzmie jest bardziej aktywnością, niż emocją czy uczuciem. Jeśli mamy do czynienia z brakiem działania lub bezradnością, to niezależnie od doświadczanych uczuć współczucia takiego po prostu nie ma.

Kultywowania współczucia rozpoczyna się od odczuwania pozytywnych uczuć w stosunku do różnych osób. W trakcie tego stosuje się specyficznie dyskursywne strategie, takie jak wizualizacje (pole skupienia rozciąga się na osoby bliskie sercu, na przyjaciół, nauczycieli, znajomych i obcych ludzi, a w końcu na wrogów i nieprzyjaciół), recytacje, pamięciowe aforyzmy, napomnienia itp. W końcowym etapie medytujący przywołuje z pamięci lub wizualizuje ogromne cierpienie, np. „wszystkie czujące istoty są jak jego mama”, przez co staje się empatycznie motywowany do eliminacji wszelkiego cierpienia. Na tym etapie niektórzy odczuwają w piersiach wisceralne i emocjonalne reakcje otwartości. U innych tym odczuciom towarzyszy nadwrażliwość lub występuje napływanie łez do oczu.

Kultywowanie współczucia/miłującej dobroci (non-referential compassion/loving-kindness) służy indukowaniu specyficznych i intensywnych uczuć, które uzdalniają podmiot do dojrzałego funkcjonowania (dobrostan, poczucie szczęścia, przeciwdziałanie odruchom gniewu i irytacji, gotowość pomagania innym itp.). Jest przydatne szczególnie dlatego, ponieważ wzmacnia motywację do praktyki i przez to wytrwałość w praktyce.

Z punktu widzenia badań nad uważnością można powiedzieć, że istotnym elementem współczucia (compassion) jest brak odnoszenia (non-referential) do konkretnego przedmiotu (w sensie psychologicznym chodzi o brak przywiązania – attachment). Wprawdzie podczas praktykowania „nieodnoszącego współczucia” podmiot potrzebuje pewnych mentalnych przedmiotów (osoby lub grupy osób), ale zachowuje postawę braku przywiązania (detachment) (por. Dorjee, 1989).

Judaizm

Medytacja w judaizmie – według niektórych autorów (Weiss i Levy, 2010, s. 106–120) – może być rozumiana na trzy sposoby:

1) przygotowanie serca do modlitwy („nakłonienie swoich serc ku Bogu” – Talmud: Berachot 5,1), co było praktykowane już ponad 2000 lat temu;

2) pierwotna forma medytacji z oddechem – głośne literowanie tetragramu imienia własnego Boga Jahwe wraz z oddechem (dziś często praktykowana w Stanach Zjednoczonych, czasem łączona z wizualizacją liter Yod-Hej-Vav-Hej z imienia boskiego, śpiewaniem lub wymawianiem fraz tetragramu);

3) obserwancja szabatu – bardzo szczegółowo opisane przestrzeganie prawa szabatu jest jednym z ważnych aspektów medytacyjnych w tradycji judaistycznej (Grunfeld, 2003; Muller, 1999).

Badacze rozróżniają dwie formy praktyki judaistycznej medytacji (Buxbaum, 1990; Weiss i Levy, 2010, s. 114 – 116):

1) siedząca medytacja słowami Psalmu „Stawiam sobie zawsze Pana przed oczy” (hebr. Shi’vi’ti HaShem I’negdi Tamid – Ps 16,8) z mentalną koncentracją na tradycyjnym obrazie, posterze lub tablicy pamiątkowej z namalowanym lub wygrawerowanym wersetem cytowanego psalmu. Zwykle obraz ten jest bogato ilustrowany i zawiera usytuowany pionowo tetragram JHWH, który stanowi zakotwiczenie wizualne medytacji. Shi’vi’ti bywa czasem praktykowane non stop przez cały dzień (praktyka zapoczątkowana przez rabbiego Yaakova Koppela, ucznia Baal Shem Tova, twórcy chasydyzmu);

2) bezpośrednia medytacja (hebr. hitbonenut – autorem jest trzynastowieczny fizyk i filozof Mojżesz Majmonides) – styl bezpośredniej medytacji bez kotwiczenia uwagi na określonym przedmiocie lub frazie. Styl medytacji praktykowany zwykle przy zamkniętych oczach z koncentracją mentalną na obecności Boga w każdym przedmiocie, wydarzeniu i doświadczeniu życia.

Najbardziej powszechną formą praktykowania medytacji w judaizmie jest obserwancja szabatu (Heschel, 1985), w której celebruje się cud stworzenia wszystkiego (cud tego, że człowiek żyje, czuje, marzy, myśli, kocha, ale też tego, że cierpi, buntuje się, rezygnuje, żałuje, walczy, chce popełnić samobójstwo itp.). Istotnym założeniem świętowania szabatu jest teza, że chcąc docenić akt kreacji, trzeba zrezygnować z każdego aktu tworzenia (pracy, czytania, sprzątania, pisania, malowania, telefonowania, podróżowania itp.). W trakcie szabatu ortodoksyjni Żydzi wyłączają telefony (komórkowe również), nie korzystają z internetu oraz nie pracują. Jak się wydaje, w świecie, który nastawiony jest na produktywność, taka postawa rezygnacji z produktywności i troska o zasłużony odpoczynek stanowi – z punktu widzenia higieny psychicznej – bardzo istotny element szeroko rozumianego zdrowia współczesnego człowieka oraz jego efektywności (Weiss i Levy, 2010, s. 117).

Na świętowanie szabatu składają się następujące elementy:

1) mikveh – rytualna kąpiel (alternatywnie – obmycie rąk) w gorącej wodzie, która symbolizuje oczyszczenie człowieka z wszelkiego brudu, mięśniowy relaks i osłabienie napięcia nerwowego związanego ze stresującym życiem;

2) palenie świec (płomień świecy symbolizuje z jednej strony nieustanną ulotną obecność Boga, a z drugiej – duszę oraz duchowość).

Podsumowując, należy stwierdzić, że medytacja – może oprócz jednej z jej form, tj. obserwancji szabatu – nie stanowi ważnego aspektu życia współczesnej społeczności żydowskiej. Tworzone są wprawdzie pewne ośrodki propagujące rozwój duchowy, ale nie uzyskują one stosownego odzewu społecznego (Weiss i Levy, 2010, s. 120).

Chrześcijaństwo

W chrześcijaństwie medytacja (oraz modlitwa) rozumiana jest jako aktywny wysiłek umysłu i woli skierowany ku osobowemu Bogu. Z kolei kontemplacja, drugie pojęcie związane z medytacją, rozumiana jest jako aktywne działanie Boga osobowego, na które reaguje człowiek. Medytacja w tym rozumieniu jest więc traktowana jako bardziej dyskursywna, a kontemplacja jako receptywna („ciche odpocznienie w Bogu”). Należy podkreślić, że podstawowym elementem zarówno medytacji, jak i kontemplacji w chrześcijaństwie jest osobowy Bóg jako ich przedmiot (Machniak, 2005; Misztal, 2009). Stąd rozumienie medytacji jako metody czy techniki stanowi dla chrześcijanina istotną redukcję pojęcia medytacji. „Medytacja chrześcijańska prowadzi modlącego się do tego, by w zbawczych dziełach Boga dokonanych w Chrystusie, Słowie Wcielonym, i w darze Jego Ducha, pojąć objawiającą się w nich zawsze – przez wymiar ludzki i ziemski – głębię Boga” (Orationis formas, nr 11).

Należy jednak dodać, że medytacja chrześcijańska przeszła istotną ewolucję. W starożytności stanowiła formę i zwieńczenie życia codziennego (nie była dodatkiem do życia) oraz oparta była na osobistym doświadczeniu ojców pustyni (Ewagriusz z Pontu, 2003). Później uległa poważnej racjonalizacji. „W późniejszych wiekach systematyczna refleksja teologiczna wytworzyła swoistą «wiedzę» na temat modlitwy, ujmując ją w schematy i systemy. Jednocześnie nastąpiło odejście od autentycznego doświadczenia. Wykład na temat modlitwy stał się racjonalistyczną refleksją, zestawieniem i porównywaniem rozmaitych zdań i opinii wcześniej podawanych, bez odniesienia do osobistego, żywego doświadczenia modlitwy. […] mistrzowie modlitwy na Zachodzie musieli przechodzić niejako na nowo drogę osobistych doświadczeń, czasem wbrew panującym wówczas poglądom teologicznym” (Ewagriusz z Pontu, 2003, s. 7–8).

Skutkuje to m.in. tym, że chrześcijańskich praktyk medytacyjnych jest wiele (każda epoka i każda szkoła duchowości wypracowała własne). Ponadto kwestia stosowanych w medytacji metod i technik jest traktowana ubocznie (Bakić-Hayden, 2008). W niniejszej monografii z bogatego repertuaru chrześcijańskich praktyk wybrano i zaprezentowano te najbardziej znane.

Lectio divina

Od samych początków chrześcijaństwa podczas modlitwy i medytacji zwracano uwagę na refleksję nad treścią Pisma Świętego, na jego głębsze zrozumienie i, nade wszystko, na praktykowanie odczytanych zeń wskazań odnoszących się do własnego postępowania. Podstawową kanwę stanowiła lektura objawionych pism Nowego Testamentu, ukazująca nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Ważnym aspektem medytacyjnego przeżycia mogło być dla wierzących także rozważanie wydarzeń z życia pierwszych chrześcijan, zwłaszcza męczenników i pustelników.

Odczytywanie wskazań Pisma Świętego i wprowadzanie ich do życia dokonywane było w trzech zintegrowanych etapach (Krąpiec, 2006):

1) lektura, czyli czytanie pewnych treści (najczęściej Biblii);

2) rozważanie poznanych treści pochodzących z czytania i poznawania faktów;

3) modlitwa kontemplacyjna służąca umocnieniu działania człowieka przeżywającego swą bytową przygodność i niedoskonałość.

Najbardziej znaną formą i – jak się wydaje – najbardziej starożytną jest tzw. Lectio divina (łac. pobożne, duchowe czytanie). Lectio divina to forma medytacji oparta na pogłębionej lekturze tekstów biblijnych. Powszechnie znana była już w okresie patrystycznym (IV–V w.). Rozwinęła się w okresie późnego średniowiecza, by zaniknąć prawie całkowicie w XV w. wraz z tzw. devotio moderna. W tym okresie coraz bardziej popularna stawała się modlitwa myślna, która w niewielkim stopniu opierała się na lekturze biblijnej. Lectio divina zaczęła odradzać się w XX w. wraz z rozwojem francuskiego ruchu biblijno-liturgicznego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, jeden z oficjalnych dokumentów Soboru Watykańskiego II, poleca tę formę modlitwy wszystkim wierzącym.

Istotnej kodyfikacji medytacji (Lectio divina) dokonał w XII w. Gwidon Kartuz (+1188), wyodrębniając cztery etapy tej formy modlitewnej:

1) Lectio opiera się na refleksyjnym czytaniu tekstu biblijnego bez chęci zaspakajania własnej ciekawości czy poszukiwania sensacji opartej na metodologiach monastyczno-ascetycznych oraz technikach filologicznych (analiza gramatyczna, analiza logiczna, analiza struktury tekstu, analiza czasownikowa) (Gargano, 2001, s. 33–57).

2) Meditatio to rozmyślanie, czyli rozważanie tego, co tekst wnosi do własnego życia. „Celem medytacji jest wzrost miłości, polepszenie stosunku z Bogiem. Nie jest to więc zwyczajne studium, badanie, ale nawiązanie kontaktu osobowego z Bogiem. Nie chodzi tutaj o poszerzenie swoich wiadomości religijnych, ale o pogłębienie poznanej prawdy tak, by służyła konkretnemu życiu” (Gogola 2001, s. 310).

3) Oratio to modlitewne danie Bogu odpowiedzi na jego słowo.

4) Contemplatio – kontemplatywne zjednoczenie z osobą Boga.

Modlitwa Jezusowa

Jedną z najstarszych form medytacji chrześcijańskiej jest Modlitwa Jezusowa, zwana też Modlitwą Serca (Bakić-Hayden, 2008). Oparta jest na praktykowanej przez anachoretów i mnichów tzw. medytacji ukrytej (κρυπτὴ μελέτη) tekstów Pisma Świętego. Medytacja ukryta wyraża się w praktyce wypowiadania krótkich spontanicznych aktów strzelistych, będących zachwytem nad odkrywanymi śladami Boga w stworzeniu (cnoty teologalne wiary, nadziei i miłości). W związku z tym, że zasadniczym elementem tej praktyki jest powtarzanie, określano ją mianem – na wzór owcy przeżuwającej pokarm – przeżuwania (łac. ruminatio).

Z tej praktyki przeżuwania zrodziła się Modlitwa Jezusowa (Janasek i Koza, 2007). Jej cel wyraża się w dążeniu do trwania w stanie nieustannej modlitwy, co wynika z pragnienia naśladowania Chrystusa (Łk 18,1; 1 Tes 5,17; Ef 6,18; Flp 4,6; 1 Tm 2,5). Nawiązuje ona do zwyczajów pierwszych chrześcijan, dla których wzywanie imienia Jezusa odgrywało istotną rolę (por. J 3,5; 1 Kor 1,2). Zalecano, aby wypowiadać ją w rytm oddechu (na wdechu „Panie Jezu Chryste”, a na wydechu: „Zmiłuj się nade mną [grzesznikiem]”).

Z Modlitwą Jezusową związane były trzy istotne elementy (Bakić-Hayden, 2008, s. 175):

1) miejsce modlitwy – pozostawanie w miejscu cichym, spokojnym i zaciemnionym (np. w monastycznej celi), celem utrzymywania umysłu w stanie wolnym od rozproszeń;

2) postawa modlitewna – siedzenie na niskim krześle, które umożliwia przyjęcie potrzebnej dla uważnej modlitwy postawy relaksacyjnej oraz koncentracja oczu na pępku (przyciskanie brody do piersi);

3) oddychanie jako istotny element głębokiej modlitwy – metoda fizyczna przygotowująca do prawdziwej modlitwy wewnętrznej poprzez odrywanie ukierunkowania aktywności umysłowej z rzeczy zewnętrznych na wewnętrzne („zunifikowana koncentracja” – św. Dionizy).

W przypadku Modlitwy Jezusowej mówi się o istnieniu trzech stopni, których przechodzenie świadczy o rozwoju modlitwy (Janasek i Koza, 2007):

1) modlitwa ust (nieustanne powtarzanie słów);

2) modlitwa umysłu (rozważanie, rozmyślanie);

3) modlitwa serca (kontemplacja, jako najwyższa forma życia duchowego).

Pierwszy stopień był relatywnie prosty i nie wymagał od medytującego wielu umiejętności. Drugi stopień okazywał się już być bardziej wymagający i był specyficznie rozumiany. Jego istotą było oczyszczenie umysłu z wyobrażeń, myśli, uczuć i wizji (wschodni ojcowie Kościoła podkreślali, że człowiek powinien stawać przed Bogiem zupełnie ogołocony z wyobrażeń, myśli, uczuć i wizji – por. Janasek i Koza, 2007). Trzeci – najwyższy poziom modlitwy – stawiał przed adeptem największe wymagania: poświęcenia dużej ilości czasu (wiele lat praktyki modlitwy nieustannej), zdobycia określonych umiejętności i sprawności (wolność od rozproszeń i wyobrażeń) oraz osiągnięcia stanu jedności ciała, duszy i ducha. Jak się wydaje, zwłaszcza ten ostatni element był kluczowy dla Modlitwy Jezusowej, bo odnosił się do jej istoty, i był określany pojęciem serca (dla ojców wschodnich serce oznaczało jedność ciała, duszy i ducha – por. Bakić-Hayden, 2008, s. 175). Stąd alternatywne określenie dla Modlitwy Jezusowej – Modlitwa Serca.

Na zakończenie należy dodać, że Modlitwa Jezusowa była przez całe wieki charakterystyczna dla duchowości wschodniej (zwłaszcza prawosławnej). Ideę modlitwy nieustannej zaszczepił wśród zachodnich mnichów Jan Kasjan (ok. 360–435), który zalecał powtarzanie psalmicznego wersetu: „Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu. Panie, pospiesz ku ratunkowi memu” (Ps 70,2). Potem jednak uległa ona zapomnieniu. W XX wieku została na nowo odkryta i doceniona przez Kościół Zachodni (Janasek i Koza, 2007).

Trzeba także dodać, że chrześcijaństwu zachodniemu nie było obce modlitewne skupienie na imieniu Jezus, ciągłe przywoływanie Bożego zmiłowania oraz pragnienie, aby nieustannie trwać w obecności Boga. W obrębie chrześcijaństwa zachodniego wytworzył się cały szereg „modlitw powtórzeń”: koronki, litanie, różaniec i akty strzeliste.

Modlitwa Monologowa

Modlitwa Monologowa, podobnie jak Modlitwa Jezusowa, pojawiła się najpierw również na Wschodzie. Wywodzi się ze starożytnej praktyki medytacyjnej mnichów w Egipcie i Palestynie, które spisał w swoich konferencjach Jan Kasjan (+432). Od czasów Jana Klimaka (ok. 580–680) ten typ medytacji nazywano monologią, czyli modlitwą jednosłowną. Wzmianki na jej temat znajdują się też w jednej z najstarszych reguł zakonnych św. Benedykta.

Medytacja Monologowa to specyficzna forma medytacji, polegającą na powtarzaniu krótkiego słowa z Pisma Świętego, którym zazwyczaj jest Maranatha (Larkin, 2007). Została ona na nowo odkryta i rozwiniętą przez Johna Maina, benedyktyna z Anglii (+1982), który oparł się na wczesnych monastycznych konferencjach Jana Kasjana, XIV-wiecznym traktacie o modlitwie kontemplacyjnej Obłok niewiedzy oraz na nauce mistrzów duchowych z Malajów. John Main nawiązał do autorów Obłoku niewiedzy, którzy rekomendowali używanie „pojedynczego słowa” w modlitwie, i uczynił z tego codzienną dyscyplinę Medytacji Chrześcijańskiej. Ruch, który powstał później, nazwany The World Community for Christian Meditation (zatwierdzony kanonicznie w uproszczonej formie jako ekumeniczna wspólnota kontemplacyjna w 2007 roku), promuje i koordynuje jej rozpowszechnianie na całym świecie. Ruch ten kierowany był przez o. Ernesta Larkina O.Carm. do 2006 roku, jednego z pierwszych uczniów o. Maina, a obecnie jest kierowany przez Laurence’a Freemana OSB.

Klasyczny opis Medytacji Chrześcijańskiej pochodzi od Johna Maina i pojawia się w wielu jego książkach: „Aby dobrze medytować, powinniście przyjąć odpowiednią pozycję siedzącą – wygodną i zrelaksowaną. Wasza postawa jednak nie powinna być niedbała. Usiądźcie na krześle i wyprostujcie kręgosłup, a ci, którzy są wystarczająco wyćwiczeni, mogą siedzieć na poduszce ze skrzyżowanymi nogami. Oddech powinien być spokojny i regularny. Pozwólcie każdemu mięśniowi rozluźnić się. Postawa umysłu powinna być równie odprężona i spokojna, jak postawa ciała. Wewnętrznym nastawieniem potrzebnym do medytacji jest wyciszenie umysłu i pełen pokoju duch. Jest to także wyzwanie, jakie jest przed nami postawione. W czasie medytacji trzeba siedzieć spokojnie, to jest łatwe, jednak prawdziwym zadaniem medytacji jest osiągnięcie harmonii ciała, umysłu i ducha. To właśnie mam na myśli, mówiąc o pokoju Boga – pokoju, który przekracza wszelkie rozumienie” (Larkin, 2007, s. 4).

Metoda ta składa się z 4 elementów (Larkin, 2007):

1) siedzenie w pozycji wyprostowanej: „Usiądź na krześle, na stołeczku medytacyjnym lub w siadzie skrzyżnym na podłodze. Siedź nieruchomo i trzymaj plecy w pozycji wyprostowanej. Ciało jest uważne i czujne. Oddychaj naturalnie i spokojnie”;

2) koncentracja na słowie Maranatha: „Delikatnie przymknij oczy i zacznij recytować w wewnętrznej ciszy słowo Maranatha. Powtarzaj je z równym natężeniem jako cztery sylaby MA-RA-NA-THA. Wsłuchuj się w nie, jak wybrzmiewa w twoim sercu”;

3) nieustanne powtarzanie słowa Maranatha: „Powtarzaj mantrę bez przerwy podczas medytacji. Gdy jakieś myśli lub obrazy zakłócą jej bieg, delikatnie i czule wróć do jej recytacji. Nigdy nie osądzaj swojej medytacji po ilości rozproszeń ani jakichkolwiek innych doznań”;

4) dyscyplina: „Trwaj w dyscyplinie medytacji codziennie rano i wieczorem po 20–30 minut”.

Modlitwa Głębi

Metoda tzw. Modlitwy Głębi jest dzisiaj z powodzeniem stosowana w różnych ośrodkach katolickich. Najbardziej znanym na świecie jest ośrodek prowadzony przez katolickiego trapistę o. Thomasa Keatinga, twórcę tzw. Modlitwy Głębi (ang. Centering Prayer – CP) oraz współzałożyciela (wraz z Williamem Mennigerem i Basilem Penningtonem) organizacji Contemplative Outreach i ruchu Centering Prayer.

Celem tej metody jest odkrycie Bożej obecności w swoim wnętrzu i w każdym miejscu. Metoda ta składa się z czterech elementów (Keating, 2008):

1) wybór duchowego słowa, jako symbolu zgody na obecność Boga i jego działanie w swoim wnętrzu (Pan, Jezus, Ojciec, Matka, Maryja; lub w innych językach: Kyrie, Jesus, Jeshua, Abba, Mater, Maria, Miłość, Pokój, Miłosierdzie, Cisza, Spokój, Wiara, Ufność, Tak, Amor, Shalom, Amen);

2) trwające 20 minut (zalecane dwie sesje na dzień: jedna z samego rana po przebudzeniu i druga po południu lub wczesnym wieczorem) wyciszenie się (wygodna pozycja, plecy wyprostowane, zamknięte oczy) oraz milczące wypowiadanie duchowych słów z taką delikatnością, jaka jest wymagana przy kładzeniu piórka na wacie;

3) radzenie sobie z rozproszeniami i sennością (zalecany jest mały wysiłek kierowania uwagi na duchowe słowo po uświadomieniu sobie wędrujących myśli);

4) poświęcenie dodatkowych 2–3 minut po zakończonej medytacji, dające psychice czas na dostosowanie się do zewnętrznych wrażeń oraz umożliwiające wprowadzenie atmosfery ciszy do codziennego życia.

Metoda ignacjańska

Kolejną znaną chrześcijańską techniką medytacji jest medytacja ignacjańska („Ćwiczenia Duchowe” – CD), którą opracował Ignacy Loyola (1491–1556). Ćwiczenia rozłożone są na cztery tygodnie (niekiedy czas ten może być skrócony lub wydłużony). Celem proponowanych praktyk rekolekcyjnych (ćwiczenia duchowe zwane rekolekcjami ignacjańskimi trwają ok. 30 dni) jest pomoc ćwiczącemu w oczyszczeniu duszy, aby mógł rozpoznać swoje powołanie, ponadto porzucił modlitwę dyskursywną i schematyczną oraz wiernie, ale równocześnie elastycznie (ćwiczenia są dostosowane do wieku, zdrowia, możliwości intelektualnych) trzymał się sprawdzonej metody CD – por. Aumann, 1993, s. 219–220).

Na medytację ignacjańską składa się siedem etapów:

1) przygotowanie dalsze do medytacji to praktyczne wzbudzenie dyspozycji poprzez zdobycie pewnych cech (czystość sumienia, poskromienie namiętności, wielkoduszność w stosunku do Boga, uwaga i skupienie) oraz przezwyciężenie pewnych istotnych przeszkód, takich jak: niedostateczne zainteresowanie, troska o inne sprawy, wyrzuty sumienia i nawał wyobrażeń cielesnych;

2) przygotowanie punktów do rozmyślania, których celem jest zauważanie i zanotowanie pozytywnego oraz negatywnego nastawienia emocjonalnego w kontakcie z treściami biblijnymi;

3) przygotowanie bliższe i bezpośrednie (CD 73–76):

– uspokojenie ducha (CD 239, 131): relaksacja dokonywana w postawie siedzącej albo podczas spacerowania i wzbudzenie pozytywnego nastawienia;

– wzniesienie umysłu ku Bogu (CD 75), podobne jak uważne bycie „tu i teraz”;

4) wprowadzenie (Preambula):

– modlitwa przygotowawcza (CD 46): wypracowanie krótkiej i skutecznej metody służącej wzbudzeniu dyspozycji do medytacji;

– ustalenie miejsca (CD 47): koncentracja na obrazie (wyobrażanie sobie sceny poprzez zaangażowanie wszystkich zmysłów);

– proszenie o łaskę (CD 48): skonkretyzowanie własnych potrzeb duchowych związanych z treścią medytacji;

5) osobiste przyjmowanie Słowa Bożego, wykorzystujące używanie pamięci i rozumu, bez koncentracji na szczegółach poprzez uważność na własne emocjonalne reakcje (pozytywne i negatywne);

6) kolokwium, czyli rozmowa z Bogiem i świętymi;

7) refleksja po medytacji (ocena efektywności i skuteczności medytacji).

Ważną zasługą Ignacego Loyoli było wskazanie czynników, które określają poziom zaawansowania w modlitwie. Według tego mistyka, niższe stopnie wymagają mniej wyrafinowanych technik, a wyższe bardziej zaawansowanych (Aumann, 1993, s. 220–221):

1) etap początkowy to zwykła refleksja intelektualna (badanie siebie w kontekście 10 przykazań ze względu na grzechy główne);

2) etap średniozaawansowany to rozmyślanie (tworzenie przerw po każdym słowie Modlitwy Pańskiej, przeznaczonych na dostrzeżenie owoców działania łaski);

3) etap zaawansowany.

Ciekawym twierdzeniem Ignacego Loyoli jest teza, że osiąganie wyższych stadiów medytacyjnych powinno być związane z wykorzystaniem praktyki świadomego oddychania (Aumann, 1993, s. 221). Wskazuje to na fakt znajomości starożytnych technik medytacyjnych przez tego mistyka oraz świadome do nich nawiązanie.

Inną zasługą Ignacego Loyoli było wskazanie kryteriów rozpoznania właściwego rozwoju duchowego (modlitwa, medytacja, powołanie) i pokazanie środków do nich prowadzących. Według tego chrześcijańskiego mistyka, do kluczowych kryteriów należą: codzienny rachunek sumienia, kierownictwo duchowe i rozeznanie duchowe, które mają pomóc w rozeznawaniu woli Bożej oraz podjęte, planowane lub wprowadzone w czyn decyzje (Aumann, 1993, s. 220–221).

Zaleca się, aby adept medytacji badał swoje sumienie osiem razy dziennie (dwukrotnie przez tzw. rachunek szczegółowy, przynajmniej jeden raz w rachunku ogólnym i pięciokrotnie po każdej z medytacji – w sumie dwie godziny dziennie). Przedmiotem badania w trakcie rachunku sumienia są myśli i uczucia, które ocenia się pod kątem ich pochodzenia: jeden typ to myśli własne, a dwa pozostałe – pochodzące z zewnątrz („jedna od ducha dobrego, druga od ducha złego” – CD 32). Podstawowym pytaniem rachunku sumienia jest rozpoznawanie źródeł pojawiających się myśli (skąd pochodzą i dokąd chcą mnie zaprowadzić?). Rozpoznanie opiera się na ocenie uczuć, jakie towarzysząc myślom (jedne przyciągają, nakłaniają, zapraszają do pójścia w określonym kierunku, rozpalają, jednoczą, rozjaśniają, uspokajają a inne przeciwnie: wystudzają, odrzucają, zniechęcają, przynoszą poczucie samotności, niepokoju, ciemności – CD 316–317). W wymiarze religijnym psychologiczne pochodzenie myśli przychodzących z zewnątrz nie ma szczególnego znaczenia. Liczy się bardziej to, ile mają w sobie z Boga, a ile z nie-Boga. Stąd trzeba je badać, sprawdzając ich kierunek w relacji do Boga: prowadzą mnie „do”, czy „od” Niego.

Ważnym środkiem prowadzącym do poprawnego rozwoju duchowego jest kierownictwo duchowe (rodzaj superwizji), w której osoba doświadczona pomaga ćwiczącemu w rozpoznaniu określonych stanów ducha, tendencji, pragnień, pokus itp. Dokonuje się to przede wszystkim poprzez zwrócenie uwagi na istnienie i działanie różnorodnych poruszeń duchowych, które – w sensie psychologicznym – wynikają z uwarunkowań osobowościowych (zaburzonych, w granicach normy, dojrzałych, twórczych, mistycznych itp.). Przy czym, jak zaleca Ignacy Loyola, kierownik duchowy powinien jak najmniej ingerować w przebieg ćwiczeń oraz rozwój duchowy ćwiczącego (Aumann, 1993, s. 220).

Kolejnym środkiem służącym rozpoznaniu prawidłowego rozwoju duchowego jest rozeznawanie. Istotnymi wskaźnikami rozeznania, według Ignacego Loyoli (CD 313–336), są pojawiające się podczas przeżyć towarzyszących ćwiczeniom emocje (prowadzone rachunki sumienia i wskazania kierownika duchowego). Podstawowymi kryteriami nie jest ich ocena pod względem ładunku konotacyjnego (przyjemne/nieprzyjemne), ale behawioralnego: czy dane przeżycie prowadzi do pozytywnych zachowań („pocieszenie”), czy negatywnych („strapienie”). Pierwszy – według Ignacego Loyoli – jest typowy dla działania Boga, a drugi charakterystyczny dla działania złego ducha.

Ostatnim, ale jak się wydaje, najważniejszym kryterium rozeznania są konsekwencje behawioralne. Są one związane z planowaną (np. wybór pomiędzy podjęciem decyzji dotyczącej pomocy osobom potrzebującym a zwiększeniem liczby godzin medytacji) lub wprowadzoną w czyn decyzją (np. zaangażowanie w działalność charytatywną).

Medytacja karmelitańska

Inną formę chrześcijańskiej medytacji stanowi karmelitańska metoda modlitwy myślnej. Jej koncepcja jest oparta na doświadczeniu osobistym Teresy z Ávili (1518–1582) i jej dziełach: Życie, Droga doskonałości, Twierdza wewnętrzna oraz Jana od Krzyża (1542–1592) – Droga na Górę Karmel, Noc Ciemna, Żywy płomień miłości, Pieśń Duchowa.

Ważną zasługą Teresy z Ávili było dokonanie charakterystyki stopni doświadczeń duchowych, które pojawiają się podczas różnych stanów medytacyjnych. Teresa wyróżnia osiem stopni modlitwy (Aumann, 1993, s. 225–227), które dzieli na trzy grupy (typy).

Pierwszy typ medytacji to tzw. modlitwa naturalna albo inaczej ascetyczna:

1) nierefleksyjna modlitwa ustna występująca na etapie początkowym (osoba żyje w stanie łaski, ale jest bardzo przywiązana do rzeczy ziemskich, stąd często pojawiają się chwile oschłości i trudności);

2) refleksyjna modlitwa dyskursywna (zwana przez Teresę z Ávili medytacją) jako spontaniczny efekt systematycznego praktykowania modlitwy ustnej;

3) modlitwa skupienia nabytego jako efekt życia przepełnionego obecnością Boga (nie tylko podczas modlitw, ale również w trakcie wykonywania codziennych czynności).

Drugi typ medytacji to tzw. modlitwa mistyczna:

4) modlitwa uspokojenia (modlitwa wlana, nadprzyrodzona), której istotą jest receptywność umysłowa (pamięć i wyobraźnia słabo kontrolowane);

5) modlitwa zjednoczenia o różnych stopniach intensywności: proste zjednoczenie (umysł, pamięć i wyobraźnia skupione na Bogu), modlitwa ekstatyczna (zachwyty, uniesienia, wizje itp.) z doświadczaniem oczyszczeń biernych i mistycznych („Ciemna Noc”).

Ostatni typ medytacji to tzw. modlitwa zjednoczenia:

6) stan zjednoczenia przekształcającego z wizjami intelektualnymi („zaślubiny mistyczne”);

7) anihilacja Ja, zapomnienie o sobie, pragnienie cierpienia, zaangażowanie apostolskie itp. („małżeństwo mistyczne”);

8) najwyższy stan kontemplacji („mieszkanie wewnętrzne”).

Duże zasługi dla przybliżenia znaczenia medytacji karmelitańskiej oraz zrozumienia istotnych cech medytacji chrześcijańskiej ma Jan od Krzyża. Według tego mistyka, podstawowym i bezwzględnie koniecznym warunkiem praktykowania medytacji jest poddanie się intensywnemu oczyszczeniu we wszystkich władzach umysłowych i cielesnych. W jego rozumieniu – związanym z osobistymi doświadczeniami (był wielokrotnie karany i więziony we wspólnocie zakonnej) – oczyszczenie to skrajne zanegowanie i pozbawienie się pragnień oraz pożądań.

Jan od Krzyża rozróżnia dwa typy oczyszczania:

1) noc czynna ducha (oczyszczenie intelektu, pamięci i woli);

2) oczyszczenie bierne (oczyszczenie na płaszczyźnie zmysłowej i duchowej).

Oryginalnym dorobkiem Jana od Krzyża jest określenie kryteriów, które świadczą o przechodzeniu od etapu medytacji do stanu kontemplacji, w którym osoba doświadcza intensywnego stanu zjednoczenia przekształcającego:

1) niemożliwość rozmyślania w dotychczasowy sposób;

2) brak pragnienia koncentrowania się na jakimkolwiek konkretnym obiekcie;

3) intensywne pragnienie samotności i Boga.

Metoda karmelitańska składa się z siedmiu części (kolejność części 1–4 jest stała, zaś kolejność części 5–7 może ulegać zmianie):

1) przygotowanie:

– stawić się w obecności Bożej;

– upokorzyć się przed Bogiem poprzez rachunek sumienia, spowiedź powszechną, wzbudzenie aktu żalu;

– wzbudzić akt ufności w dobroć Boga miłosiernego.

2) czytanie fragmentu Biblii lub książki pobożnej, np. o życiu i Męce Pana Jezusa, o rzeczach ostatecznych (śmierci, zmartwychwstaniu, Sądzie Ostatecznym).

3) rozmyślanie:

– wyobrażanie sobie tajemnicy, o której ma się rozmyślać;

– rozumne rozważanie prowadzące do wyprowadzenia wniosków (kto, co, gdzie, kiedy, jak, po co, dlaczego itd.), w którym chodzi o utrzymanie ożywionego rozmyślania, a nie o szczegółowe wyobrażanie sobie konkretnych sytuacji, np. Chrystusa w Ogrójcu (zaleca się więcej czasu poświęcić na rozumowe rozmyślanie, niż na wyobrażanie sobie osób czy rzeczy, gdyż wyobraźnia męczy się nieustannym tworzeniem i podtrzymywaniem obrazu osób czy rzeczy);

4) poufna i przyjacielska rozmowa z Bogiem (kontemplacja), w której nie potrzeba podniosłych myśli ani słów, ale wystarczy wpatrywanie się w Jezusa (korzystanie z ikony) i mowa serca rozumiana jak np. w filozofii dialogu;

5) dziękczynienie za wszystkie dobra (wartości) duchowe, materialne i światło łaski;

6) ofiarowanie się, którego praktyczną konsekwencją jest konkretne zachowanie się w życiu, np. znoszenie przykrości, oddanie przysługi (dobry czyn bezinteresowny), jałmużna, post i podobne czyny intencjonalne;

7) prośba, która wynika z naturalnej słabości każdego człowieka i uwzględnia potrzeby, braki, pragnienia, słabości i nędzę.

Podsumowując analizy dotyczące medytacji chrześcijańskiej, należy stwierdzić, że w tradycji chrześcijańskiej akcent pada na przedmiot medytacji, czyli Boga osobowego. Drugi element medytacji, tj. podmiot medytacji oraz stosowane przez niego metody lub techniki traktowane są instrumentalnie. Celem medytacji wydaje się być „wstępowanie do Boga” (Bakić-Hayden, 2008; Larkin, 2007), a środkiem do niego prowadzącym jest oczyszczanie aktywności umysłowych (asceza jako istotny element praktyk chrześcijańskich).

„Wstępowanie do Boga” rozumiane jest zasadniczo jako „zstępowanie do serca” albo raczej „schodzenie od głowy do serca” (Bakić-Hayden, 2008). „Schodzenie od głowy do serca” oznacza w praktyce stopniowe odrywanie się od aktywności umysłowej (osłabienie cyklów rozproszeń) celem uzyskania jedności aktywności cielesnej, umysłowej i duchowej. Uzyskanie jedności cielesnej, umysłowej i duchowej uwalnia umysł z tendencji do postrzegania Boga jako obiektu zewnętrznego (rzekomo dostępnego przez zmysły), a wzmacnia wewnętrzny, bierny, tj. receptywny sposób doświadczania (Bóg jako obiekt wewnętrzny, który nie jest dostępny przez zmysły, ponadto wymaga oczyszczenia zmysłów poprzez ascezę oraz uzyskania stanu jedności ciała, duszy i ducha przez praktykę modlitwy nieustannej).

Oznacza to, że w istocie praktyki chrześcijańskie są metodami, które – podobnie jak w medytacjach buddyjskich i hinduistycznych (Bakić-Hayden, 2008) – nie tylko angażują sam umysł (koncentracja na obiekcie medytacji), ale całego człowieka (jedność cielesno-umysłowo-duchowa). Wprawdzie te aspekty modlitwy nie są szczegółowo określane, jednakże w nowszych opracowaniach na ten temat zwraca się uwagę także i na nie, pisząc o ascezie ciała (Janasek i Koza, 2007).

Za taką interpretacją przemawiają wyniki pewnych badań, które dotyczą medytacji chrześcijańskich (Azari i in., 2001; Beauregard, 2010; Beauregard i Paquette, 2006; Beauregard i Paquette, 2008; Beauregard i O’Leary, 2011; Bernardi i in., 2002, Carlson i in., 2003; Newberg i in., 2006; Shadoan, 2006). Z tych badań wynika, że podczas medytacji o typie chrześcijańskim zaangażowane są podobne obszaru mózgu oraz występują podobne wzorce aktywności neurofizjologicznej mózgu, które widoczne są w neuroobrazowaniu. Może to oznaczać, że choć przedmiot medytacji jest różny (kulturowo uwarunkowana koncepcja Boga), to jednak ma podobne korelaty uwagowe, emocjonalne i świadomościowe.

Islam

Islam, najprościej mówiąc, jest ściśle zorganizowaną religią, która przenika każdy element aktywności swoich wyznawców (myśli, emocje, relacje społeczne, polityczne, ekonomiczne itp. – por. Hamdan, 2010, s. 122). Fundamentem tej religii jest oczyszczenie duszy oraz rozwój potencjałów ludzkich (Zarabozo, 2002). Te cele realizowane są poprzez absolutne, bezdyskusyjne, całkowite poddanie oraz posłuszeństwo Jedynemu Bogu-Stwórcy Allahowi.

Modlitwa – oprócz wyznania wiary, postu, jałmużny, pielgrzymowania do Mekki – stanowi jeden z pięciu najbardziej istotnych filarów islamu, na którym budowane są inne (Hamdan, 2010, s. 124). Niemodlenie się oznacza – dla wyznawców islamu – odłączenie się od wspólnoty wyznawców oraz wyrzeczenie się wiary.

Arabskim słowem określającym kontemplację jest taffakur, które równocześnie oznacza refleksję. Zdolność do myślenia, rozumienia i kontemplacji jest dla wyznawców islamu największym błogosławieństwem Allaha. Głównym elementem kontemplacji jest wspominanie, czyli rozważanie świętych tekstów, przypominanie o wielkich dziełach Allaha oraz przedstawianie próśb wobec Wszechmocnego (Zarabozo, 2002). Dzięki tym działaniom człowiek uzyskuje zdrowie, pokój, zadowolenie i szczęście.

Mistycyzm rozwinął się głównie w jednym z odłamów islamu, tj. w sufizmie (Hamdan, 2010, s. 123). W obrębie sufizmu wykształciło się wiele różnych dróg (tarika) inicjacji mistycznej. Sufizm jest więc mistyczno-ascetyczną ścieżką, mająca prowadzić do poznania Boga, która zasadniczo nie posiada żadnej sprecyzowanej doktryny (zbiorcze określenie dla różnorakich nurtów mistycznych w islamie).

Podstawowym elementem medytacji muzułmanów jest sformalizowana i obligatoryjna dla każdego wyznawcy modlitwa (Hamdan, 2010, s. 123–124). Modlitwa ta praktykowana jest regularnie pięć razy dziennie. W najpowszechniejszej formie polega na regularnych modlitwach, recytacji formuł religijnych i boskich imion, grupowych śpiewach, studiowaniu świętych pism islamu, a przede wszystkim na wyparciu się własnego ego.

Obligatoryjne pory modlitwy (Muhammad, 1994):

1) Fajr – wraz z pojawieniem się pierwszych promieni słońca;

2) Thuhr – 20 minut przed czasem, kiedy słońce osiągnie zenit;

3) Asr – w połowie popołudnia, kiedy długość przedmiotów zrówna się z długością ceni;

4) Maghrib – przed zachodem słońca;

5) Isha – wraz ze zniknięciem czerwonej obwódki zachodzącego słońca.

Obligatoryjne warunki potrzebne do rozpoczęcia modlitwy (Muhammad, 1994):

1) uświadomienie sobie, że pora modlitwy jest odpowiednia;

2) Wudhu – ablucje, czyli rytualne obmycia (zob. poniżej);

3) oczyszczenie miejsca przeznaczonego na modlitwę, szczególnie z krwi, ekstrementów, wymiocin);

4) odpowiednie okrycie ciała: mężczyźni minimum od pępka po kolana, kobiety muszą zakryć wszystkie części z wyjątkiem dłoni;

5) skierowanie twarzy w stronę Mekki;

6) wzbudzenie w sercu intencji spełnienia szczególnej modlitwy.

Ablucje modlitewne (wudhu) – modlitwa bez ablucji nie jest ważna:

1) intencja wzbudzona w sercu dotycząca oczyszczenia siebie dla czystości modlitwy;

2) powiedzenie: „W imię Allaha, Całkowicie Łaskawego, Szczególnie Łaskawego”;

3) trzykrotne obmycie rąk wodą;

4) trzykrotne czyszczenie ust i nozdrzy wodą;

5) trzykrotne obmycie twarzy wodą;

6) trzykrotne obmycie prawego przedramienia razem z łokciem, a następnie lewego;

7) jednokrotne otarcie wodą, która jest w rękach, głowy i włosów, a następnie samych uszu kciukiem i palcem wskazującym;

8) trzykrotne obmycie prawej stopy razem z kolanem, a następnie lewej.

Komponenty obligatoryjnej modlitwy (opis dokładny – por. Ibn Baz, 1992) zawierają 15 bardzo szczegółowo opisanych punktów, na które składają się sformalizowane inwokacje, prośby i zawołania skoordynowane ze skłonami oraz innymi elementami ruchu ciała.

Oprócz formalnych praktyk modlitewnych, w islamie występują także praktyki nieformalne. Składają się na nie takie elementy, jak: wspominanie Allaha przez cały dzień (dhikr), wznoszenie próśb do Allaha (du’a) oraz specyficzna kontemplacja. Wspominanie Allaha dokonuje się na dwa sposoby: jeden bardziej sformalizowany (skonkretyzowane wezwania Allaha), a inny – nie (wyższy poziom kontemplacji, czyli bycie uważnym i świadomym obecności Allaha w każdej rutynowej czynności dnia [uważność – por. Hamdan, 2010, s. 132]). Próśb skodyfikowanych jest wiele, od mniej osobistych (odnoszących się do Allaha) do bardziej osobistych, czyli odnoszących się do osoby modlącej się (np. prośba o uwolnienie z lęku czy stresu).

Najważniejszym elementem dotyczącym kwestii medytacji jest ostatnia z nieformalnych praktyk, czyli kontemplacja (Hamdan, 2010; Saheeh 1997; Zarabozo, 2002). Dotyczy ona rozważania trzech tematów:

1) refleksji nad naturą stworzenia świata przez Allaha;

2) pobudzania wiernych do rozważania własnej śmierci i tego, co się stanie w grobie, w dniu Zmartwychwstania;

3) realizacji prawdziwej natury egzystencji w codziennym życiu, które jest tylko przejściową fazą bytowania człowieka, tj. pielęgnowanie pokory, gościnności, cierpliwości, wiarygodności, sprawiedliwości itp.

Wyniki badań empirycznych dotyczący medytacji (religijności) w islamie są nieliczne. Dotyczą one takich elementów jak: dobrostan (well-being) i szczęście, religijne radzenie sobie (coping), satysfakcja życiowa, satysfakcja małżeńska, lęk i depresja. Niektórzy badacze koncentrują się na takich tematach, jak: lęk przed śmiercią, myśli/zachowania samobójcze, zachowania antyspołeczne czy nadużywanie/uzależnienie od alkoholu. Wyniki wielu badań potwierdzają założenia, wynikające z podejmowanej tematyki podczas medytacji (kontemplacja własnej śmierci), że wyznawcy islamu w przypadkach poważnego zagrożenia życia mocno angażują religijne strategie radzenia sobie, czyli tzw. coping (por. Ai i in., 2003; Eapen i Revesh, 2003). Wielu badaczy potwierdza, że poziom religijności praktykowany w islamie wiąże się pozytywnie z satysfakcją życiową, satysfakcją małżeńską, ogólnie rozumianym zdrowiem oraz szczęściem (Abdel-Khalek, 2006; Hunler i Genzos, 2005; Suhail i Chaudhry, 2004). Ponadto są doniesienia pokazujące, że religijność islamska przyczynia się do wzrostu nasilenia poziomu lęku i depresji, lęku przed śmiercią, tendencji samobójczych, zachowań antyspołecznych oraz nadużywania czy uzależnienia od alkoholu (Amer i Hovey, 2006; French i in., 2008; Karam i in., 2004).

Pojawiają się też pewne doniesienia, że zaangażowanie w praktyki medytacyjne u wyznawców islamu w istotnym stopniu przyspiesza procesy terapeutyczne w chorobach lękowych (lęk uogólniony), w przeżywaniu wielkiej depresji i żałoby. Jednak wyniki badań są nie są dość spójne. W niektórych badaniach wykazano bowiem, że lecznicze efekty stosowania medytacji są skuteczne tylko „na krótką metę”. W dwóch badaniach wykazano, że osoby, które w trakcie leczenia medytowały (modlitwa, czytanie Koranu i wspominanie Allaha), w porównaniu w otrzymującymi standardową psychoterapię (obie grupy były poddane też lekkiej farmakoterapii) wprawdzie miały lepsze wyniki w zakresie symptomów depresyjnych, ale trwało to tylko do sześciu miesięcy (po tym czasie różnice były już nie istotne) (por. Azhar i Varma, 1995a, 1995b).

Medytacja ekstatyczna

Ekstaza (gr. ekstasis – bycie na zewnątrz siebie) to jeden z rodzajów odmiennych stanów świadomości (Franczak, 2007). Również zjawisko stanów transowych, w których jednostka przekracza zwykłą świadomość i w rezultacie doznaje zwiększenia swoich możliwości umysłowych i poznawczych, należy do tej kategorii. W ramach tych stanów występuje w podmiocie intensywna koncentracja na danym zajęciu przy istotnej niewrażliwości na czynniki zewnętrzne. Ponadto zwykle odczuwane są silne emocje oraz pojawiają się czasem nadzwyczajne zdolności fizyczne. To ostatnie może być interpretowane jako doznanie duchowe i zwykle przyjmuje formę ekstazy religijnej.

Osiąganie transów ekstatycznych potocznie jest kojarzone z aktywnością szamanów (Eliade, 2004, 2009). Szamani osiągają stan transowy zwykłymi środkami (rytuał, taniec i muzyka, przede wszystkim hipnotyzujące bębny), bądź też stosują w tym celu substancje halucynogenne, takie jak pejotl, grzyby halucynogenne czy marihuanę.

Wydaje się, że głównym celem stosowania ekstazy (przez czarodziejów, uzdrowicieli, zaklinaczy, wróżbitów, znachorów itp.) było leczenie chorób według nozologii przyjętej w danej społeczności (przeproszenie rozgniewanego bóstwa, przywrócenie utraconej duszy, wyzwolenie od wpływu czarów czy uroków lub wypędzenie ducha) (Eliade, 2004). Częstą formą stosowanej strategii była terapia grupowa, przyjmująca formę zbiorowego transu lub publicznego samooskarżania się. Dzięki pozytywnym postawom całej grupy społecznej wobec chorych psychicznie oraz udziałowi rodziny pacjenta lub nawet całej grupy plemiennej zwiększała istotnie uzyskiwaną efektywność. Współcześnie stosuje się również podobne metody leczenia nerwic czy zaburzeń psychosomatycznych (japońska terapia Mority i Naikan, hawajska hooponopono).

Należy nadmienić, że praktyki szamańskie stosuje się obecnie nawet w profesjonalnej psychoterapii w przypadku leczenia osób wywodzących się z odmiennych kultur (Brodniak, 2002). Na przykład w Nigerii i Senegalu stosuje się różne metody terapii grupowej przy współudziale czarowników. Podobnie na Wybrzeżu Kości Słoniowej, gdzie tworzone są tzw. wsie psychiatryczne, w których na okres leczenia mieszkają razem chorzy, ich najbliżsi krewni, personel psychiatryczny i czarownik. W atmosferze pełnej akceptacji całej społeczności i w poczuciu bezpieczeństwa chorzy poddawani są różnym metodom leczenia, m.in. swoistej psychoterapii grupowej (rodzaj publicznej spowiedzi), terapii zajęciowej, terapii pracą oraz magicznym zabiegom „oczyszczania duszy” wodą. W Australii w procesie leczenia szpitalnego bierze aktywny udział rodzina chorego (przenosi się do szpitala), a często także miejscowy uzdrowiciel. Takie i podobne systemy terapii próbuje się wprowadzać w wielu innych krajach. Wieloletnie doświadczenia psychiatrów zachodnich, pracujących w krajach o odmiennych kulturach, wykazały, że ich metody terapii nie są skuteczne, gdy nie uwzględniają określonych wierzeń, obyczajów, mentalności pacjentów oraz swoistych dla danej kultury koncepcji powstawania zaburzeń psychicznych, co powoduje nieufność (nierzadko lęk) chorych, brak motywacji do leczenia i szukanie pomocy u plemiennych uzdrowicieli (Brodniak, 2002).

Badania historyczne pokazują jednak, że trans i ekstaza były znane od samego początku historii ludzkości i być może nie były tylko domeną szamanów. Ostatnie odkrycia pokazują, że w kulturze paleolitycznej (32000 lat p.n.e. – okres przejściowy ewolucji między człekokształtnymi a homo sapiens) znajdujemy ślady aktywności transowej człowieka pierwotnego (Abadia i Morales, 2007; Ambrose, 2006; Clottes, 2010; Fagan, 2010; Tattersall i Schwartz, 2009). Wprawdzie są różne interpretacje wyjaśniające genezę i znaczenie starożytnych malowideł naściennych w jaskiniach (Chauvet, Altamira, Lascaux), ale najsilniejsze umocowanie ma teoria dotycząca mistycznej aktywności pierwotnego człowieka (teorie tłumaczące, że to sztuka dla sztuki, totemizm czy troska o powodzenie w łowach mają poważne braki w materiale dowodowym – por. Clottes, 2010).

Ekstaza była też znana powszechnie w starożytności, np. wyrocznia delficka wprowadzała się w stan ekstatyczny, wdychając z otworu skalnego opary gazu. Również kult Attisa i Izydy był pełen elementów ekstatycznych. Także liturgia mitrastyczna zawierała przeżycia ekstatyczne powiązane z intensywnymi procesami oddechu i wydechu. Greckim patronem kultów i praktyk ekstatycznych był Dionizos, bóg wina i winorośli, który wprowadzał uczestniczki swego orszaku w stan upojenia. Dionizos – w przeciwieństwie do Heraklesa, patrona ascezy – patronował przeżyciom najwyższej rozkoszy.

Również Stary Testament zawiera odniesienia do doświadczeń ekstatycznych. Wizje ekstatyczne były udziałem wielkich proroków, np. Ezechiela (zob. Ez 1). Apokaliptyka starotestamentowa w znacznej mierze odwołuje się do opisów doświadczenia ekstatycznego (zob. Księga Daniela). Stary Testament prezentuje spektakularny opis wizji otwartego nieba, która stała się udziałem patriarchy Jakuba podczas ucieczki przed Ezawem.

W chrześcijaństwie już prorok Jan Chrzciciel opisywany jest przez Ewangelie jako ascetyczny ekstatyk (widzenie otwartego nieba podczas chrztu w Jordanie – por. Mk 4). W Nowym Testamencie kluczowe znaczenie ma dzień Pięćdziesiątnicy, od którego to wydarzenia Kościół rozpoczął swoje dzieje. W tym dniu nastąpiło – opisane z dużą szczegółowością – zesłanie Ducha Świętego. Relacja z tego wydarzenia przedstawia je jako posiadające znamiona wydarzenia ekstatycznego, obejmującego dużą grupę osób. Również opis Przemienienia Pańskiego (Mk 9) charakteryzuje się widzeniem transowym. Ponadto Apostoł Paweł rozpoczął swą działalność jako chrześcijanin dzięki dostąpieniu ekstatycznej wizji Chrystusa na drodze do Damaszku. Trzeba jednak podkreślić, że Kościół katolicki (w przeciwieństwie do niektórych odłamów ewangelickich, takich jak adwentyści, baptyści czy zielonoświątkowcy) przeżycia ekstatyczne traktuje z dużą ostrożnością. Takie doświadczenia zdominowały pewne praktyki mistyczne w średniowieczu (np. tzw. mistyka nadreńska). Jej głównymi przedstawicielami byli: Mistrz Eckhart, Heinrich Seuse, Johannes Tauler, Mechtylda z Magdeburga. Podobne zjawisko miały miejsce w wieku XVI i XVII, gdy pod wpływem kontrreformacji zaczęły odżywać indywidualne praktyki religijne (do najważniejszych ekstatyków tej epoki zaliczyć należy Teresę z Ávili i Jana od Krzyża oraz przedstawicieli tzw. „mistyki śląskiej”, tj. Jakuba Böhme, Anioła Ślązaka, Valentina Weigla).

W islamie również nie brakuje doświadczeń transowych. Sam prorok Mahomet opisuje swoje przeżycia mistyczne podczas podróży do nieba. Ekstaza występuje w praktykach ascetycznych sufich, podczas których pojawiają się różne przeżycia ekstatyczne, choć islam, w tym również sami sufi, traktują te doświadczenia z dużą ostrożnością.

W hinduizmie praktyki ekstatyczne pojawiły się wraz z rozwojem jednej z odmian jogi, tj. bhaktizmu, który zastąpił intelektualistycznie zorientowane ścieżki poszukiwania zbawczej wiedzy. Abstrakcyjny Brahman Upaniszadów przyjął kształt personalistyczny w formie osobowych bóstw, z którymi człowiek próbował się zjednoczyć za pomocą praktyk religijnych o charakterze ekstatycznym.

Współcześnie trans rytualny – i związana z nim ekstaza – są ważnym punktem ceremonii obrzędowych wielu religii i kultów afrykańskich, azjatyckich i afroamerykańskich (por. Kiev, 1972; Pfeiffer, 1971), w których zasadniczą rolę odgrywają elementy mistyczno-ekstatyczne i przepowiednie, wygłaszane – często w niezrozumiałym języku (glosolalia) – przez uświęconego nosiciela ducha, jakim jest osoba w stanie transu. Obecnie do najbardziej znanych należą m.in. kult Zar (Sudan, Etiopia), kult Rab (Senegal, Ghana), kult Oriso (Afryka zachodnia), kult Umbanda (Brazylia), kult Voodoo (Haiti), kult Cargo (Nowa Gwinea). Duchowy trans jest podstawową częścią obrzędów w licznych wspólnotach wyznaniowych z kręgu protestantyzmu amerykańskiego, tj. wśród zielonoświątkowców, kwakrów oraz baptystów. Zinstytucjonalizowane formy transu rytualnego zaobserwowano w 437 różnych społecznościach (por. Pfeiffer i Schoene, 1980).

Wydaje trans i ekstaza są praktykami uwarunkowanymi kulturowo i religijnie. Nie ograniczają się bowiem tylko do obszaru kultur pierwotnych, np. szamańskich, ale występują również współcześnie w chrześcijaństwie, islamie czy judaizmie (Welcz, 2011a, 2011b). Do dzisiaj utrzymuje się w niektórych regionach Europy tzw. tanecznictwo, np. tarantyzm we Włoszech, rytualny taniec sekty „wirujących derwiszów” w kulturach arabskich (por. Jakubik, 1979). Również do takich zjawisk zalicza się współczesny taniec ludowy występujący choćby w Polsce (Welcz, 2011b) czy też w innych kulturach, np. ekstatyczne tańce „nestinarki” przy chrzcie wśród wiejskich Bułgarek (por. Jakubik, 1979).

W kręgu chrześcijańskim ma miejsce ciekawe zjawisko religijno-kulturowe – zachowane do tej pory na południu Włoch – zwane tarantyzmem, które ma korzenie średniowieczne. Wiąże się ono z wiarą w to, że ukąszenie pająka tarantuli występującego w tych rejonach powoduje u ukąszonych osób określoną zmianę zachowania. Nawiązuje ono do wydarzenia opisanego w Dziejach Apostolskich, a dotyczącego świętego Pawła w czasie jego pobytu na Malcie, gdzie został ukąszony przez jadowitą żmiję i poradził sobie z tym w sposób cudowny. Wiara w pośrednictwo tego szczególnie czczonego w tym regionie patrona stanowi istotny element tego zjawiska i wzmacnia procesy leczenia. Wykonywane tańce ludowe – zwane tarantela – mają bardzo wyraźny charakter transowy, są stymulowane rytmem obsesyjnego dźwięku tamburynu (rodzaj bębenka) oraz innymi instrumentami towarzyszącymi.

Innym zjawiskiem, tym razem wyrosłym na gruncie muzułmańskiego sufizmu, jest idea zakonu wirujących derwiszów Moulany Dźalaloddina Rumiego. Taniec derwiszów należy do grupy tańców rytualnych i może być traktowany jako ekspresja tego, co mistyczne. Celem tańca jest nie tylko wprowadzenie się w stan ekstazy, ale osiągnięcie stanu łączności z wartościami i łaską płynącą od Boga do ludzi. Podczas tańca-modlitwy derwisz ma głowę pochyloną w kierunku ramienia i zamknięte oczy, a jego biała szata pod wpływem obrotów układa się w kształt rozłożonej parasolki. Derwisz obraca się o trzysta sześćdziesiąt stopni na lewej stopie wokół osi własnego ciała, prawą stopę unosząc do góry i krążąc od prawej strony do lewej, symbolicznie obejmując jakby w ten sposób miłością całą ludzkość. Ceremonii towarzyszy odpowiednia muzyka wykonywana przez zespół grający na arabskim flecie, zwanym rebab – instrumencie trzystrunowym, bębenku i rodzaju cytry. Grane melodie stają się w trakcie ceremonii symbolem głosu Boga, który ma za sprawą brzmienia instrumentów przemawiać do zebranych. Swój wirowy taniec rozpoczynali derwisze przy dźwiękach fletu, najpierw z rękami skrzyżowanymi na piersiach, w ten sposób, że prawa dłoń spoczywała na lewym ramieniu, lewa zaś na prawym, a po krótkiej chwili, rozkręciwszy się, rozkładali ręce, wznosząc prawą nad poziom ramienia, a otwartą dłoń odwracali jej wewnętrzną stroną do góry celem wychwytywania dobroczynnych fluidów niebiańskich, natomiast dłoń lewej ręki opuszczali ku ziemi, aby w ten sposób pozwolić przepływającym przez ich ciało fluidom spłynąć z powrotem do świata zewnętrznego. Dwa koncentryczne kręgi wirujących tancerzy symbolizowały ruch sfer niebieskich, a ich obroty odzwierciedlały cykliczne następstwa pór roku. Niekiedy w tańcach tych uczestniczyły również kobiety, tańczący nigdy jednak nie dotykali się, poruszając się w powolnym rytmie w dwóch grupach wykonujących te same układy taneczne.

Żydowska obrzędowość religijna obfituje w rytuały, w których gest i taniec mają ogromne znaczenie, szczególnie w chasydyzmie, mistycznej gałęzi judaizmu. Wesołe uczty świąteczne, śpiewy i tańce uważano za najważniejsze elementy służby bożej. Tańce trwały aż do osiągnięcia stanu ekstazy, czemu pomagał nasunięty na oczy tałes (chusta z frędzlami) i wirowanie w różnych kierunkach. Podstawowym trzymaniem w tańcu chasydzkim, przy ustawieniu tańczących do środka koła, był chwyt za ramiona stojących obok tancerzy. Natomiast w ustawieniu tancerzy bokiem do środka koła trzymano zazwyczaj jedną rękę za ramieniu poprzednika, drugą zaś czyniono różne gesty. Podczas kołysania podniesione w górę ramiona i ręce często wykonywały wyraziste ruchy, połączone z klaskaniem lub pstrykaniem palcami. Niektórzy tancerze wykonywali ruch obrotowy dookoła własnej osi, chwytając poły swojego chałatu, co sprawiało wrażenie rozpostartych w locie ptasich skrzydeł. Charakterystyczne były też ruchy dłoni, obroty wykonywane ze specyficznym układaniem się palców. Ruchy ciała, rąk i dłoni były od początku do końca całkowicie zespolone ze stanem umysłu tańczącego chasyda.

Stany transu i ekstazy cechują się wyraźnym oderwaniem od rzeczywistości, zwężeniem świadomości, fantazjami rzekomo-urojeniowymi, omamami histerycznymi (np. wizje religijne, niebiańska muzyka, nadziemskie zapachy), silnymi emocjami dodatnimi (przeżywanie niezwykłego uniesienia, zachwycenia, a często rozkoszy o zabarwieniu seksualnym itp.), znieczuleniem na przykre bodźce, a czasem osłupieniem. W różnych kulturach od wieków znane są stany transu o charakterze ekstatycznym, przeżywane przez osoby biorące udział w zbiorowym tańcu rytualnym, wykonywanym w takt oszałamiającej muzyki lub rytmicznego, głośnego powtarzania modlitwy czy zaklęć magicznych. W miarę narastającego odgłosu instrumentów muzycznych (bębnów, tamburynów, cymbałów itp.) wzrasta napięcie emocjonalne, zawęża się świadomość, następuje zmniejszenie wrażliwości na bodźce zewnętrzne, zanik kontroli zachowania przy równocześnie utrzymującym się zautomatyzowanym wykonywaniu rytmicznych ruchów oraz częściowe lub całkowite zerwanie kontaktu z otoczeniem. W głębokim transie występują zaburzenia postrzegania (np. omamy zbliżone do histerycznych lub hipnagogicznych). Indywidualny trans często poprzedza medytacja i koncentracja wzroku na jednym punkcie lub wizerunku bóstwa oraz stosowanie środków stymulujących (np. narkotyków).

Wyróżnia się dziesięć cech charakteryzujących zjawisko transu: przyśpieszenie myślenia, zaburzenie poczucia czasu, utrata kontroli poczucia realności, zmiana emocjonalnej ekspresji, zmienione odczuwanie ciała, zaburzenia spostrzegania, zmiany myślenia i znaczenia, zdolność odczuwania czegoś niewypowiedzianego (specyficznego kontaktu z naturą i innymi ludźmi), poczucie odmłodzenia i nadsugestywność (zaburzoną w jednym kierunku odbierania bodźców) (Kokoszka, 1982).

Metody stosowane do wzbudzania transu czy ekstazy można podzielić na dwie grupy, według kryterium przyjmowanych odmiennych technik stymulacji sensorycznej:

1) deprywacja (asceza, izolacja, zadawanie sobie bólu, post, intensywna i długotrwała modlitwa i medytacja);

2) hiperstymulacja (substancje psychoaktywne, transowa muzyka, różnego rodzaju dźwięki działające na półkule mózgowe, taniec, śpiewy, efekty świetlne, napoje oszałamiające, hiperwentylacja i techniki seksualne, np. w tantrze).

Stosowanie takich praktyk celem wzbudzania procesów transu i ekstazy niechybnie prowadzi do zjawiska określanego w psychologii pojęciem przeciążenia stresowego. Stany takie mogą zostać wywołane właśnie na skutek długotrwałego wysiłku fizycznego, głośnej muzyki, procedur wywołujących strach, hiperwentylacji, pozbawienia snu, stymulacji seksualnej, wywołania stresu (Goodman, 1988). Jak wykazano, zjawisko przeciążenia stresowego odpowiada za reakcje paradoksalne (mocniejsze reakcje na bodźce słabsze, gdyż bodźce silne zwiększają tylko hamowanie obronne), a nawet ultraparadoksalne (pozytywnie uwarunkowane reakcje zmieniają się na negatywne, a negatywne na pozytywne, niezmiernie wzrasta podatność na sugestię i wpływy środowiskowe (Sargant, 1973). Sam mechanizm działania tego zjawiska wiąże się z oddziaływaniem niektórych neuroprzekaźników, prawdopodobnie głównie endorfin (endogenne substancje morfinopodobne), ponieważ to one głównie pośredniczą w odbiorze doznań bólowych (por. Snyder, 1986). Ich działanie polega na zanikaniu wrażliwości na ból oraz pobudzaniu stanów euforycznych (odmiennych stanów świadomości), co wynika z działania opiatów, które uaktywniają się w sytuacjach mogących wywołać utratę zdolności adaptacyjnych podmiotu na skutek przeciążenia sensorycznego. Empirycznym potwierdzeniem funkcjonowania procesów przeciążenia stresowego jest zjawisko wzrostu wydzielania endorfin na skutek stosowania „hiperstresu na niby” w trakcie rytuałów uzdrawiania, co powoduje u uczestników wywołanie „poczucia omnipotencji” (w trakcie trwania zagrożenia osoba nagle przechodzi w stan euforii, który odbiera jako dowód nadprzyrodzonej interwencji) (Sikora, 1999; Spitzer, 1996; Wierciński, 1994). Okazuje się też, że sam organizm generuje „sztuczne sytuacje zagrożenia” w postaci sennych koszmarów, delirium i psychozy, które wywołują pojawienie się pomocnych endorfin.

Z transem wyraźne wiąże się inne pokrewne zjawisko, tj. opętanie (Międzynarodowa Statystyczna Klasyfikacja Chorób i Problemów Zdrowotnych ICD-10 zalicza oba te zjawiska do jednej kategorii). Opętanie, występujące w różnych kręgach kulturowych na wszystkich kontynentach, traktowane jest jako zachowanie z pogranicza normy i patologii psychicznej (Dębiec, 2000). Opętanie to stan indywidualnego lub zbiorowego transu albo ekstazy, przebiegający ze zwężeniem świadomości i połączony zwykle z czynnościami rytualnymi, zależnymi od rodzaju religii, wierzeń i obyczajów. Osoba opętana jest zawsze przeświadczona, że została owładnięta przez ducha, bóstwo, moc, demona, diabła lub inną osobę. Wielu badaczy traktuje opętanie jako fenomen z zakresu histerii (Castillo, 1994; Jakubik, 1979), natomiast z punktu widzenia określonej społeczności jest ono uważane za zjawisko prawidłowe, gdyż zgodnie z wierzeniami polega jedynie na chwilowym „wstąpieniu ducha lub zstąpieniu Boga” (por. Hitchcock i Jones, 1976; Pfeiffer i Schoene, 1980).

Klasyfikacje psychiatryczne ICD-10 i DSM-IV traktują zarówno opętanie, jak i trans jako postacie zaburzeń psychicznych. Trans został sklasyfikowany jako termin medyczny w piątym rozdziale Międzynarodowej Statystycznej Klasyfikacji Chorób i Problemów Zdrowotnych (ICD-10), w podrozdziale zaburzeń dysocjacyjnych (F44.3 razem z opętaniem), i oznacza zaburzenie cechujące się przejściową utratą własnej tożsamości i pełnej orientacji co do otoczenia (forma zaburzeń nerwicowych). Prawie identyczne kryteria diagnostyczne znajdujemy w DSM-IV, a jedyna różnica sprowadza się do wyodrębnienia tych dwóch postaci zaburzeń, tj. transu opętania i transu dysocjacyjnego. Za wspólną cechę opętania i transu jako kategorii psychopatologicznych uważa się w obu klasyfikacjach ich niechciany i niespodziewany charakter. Rozpoznanie transu lub opętania jako patologii wymaga stwierdzenia, że są one „stanami niepożądanymi lub kłopotliwymi oraz nie pojawiają się w okolicznościach religijnych lub innych zyskujących społeczną akceptację, ani nie stanowią ich przedłużenia” (ICD-10).

Z transem i ekstazą wiąże się też zjawisko stygmatów, które wywołuje wiele kontrowersji, głównie dotyczących ich autentyczności oraz możliwości kontrolowania przez naznaczonego stygmatami (zjawisko psychosomatyczne na tle histerycznym). Zjawisko stygmatów występuje głównie w chrześcijaństwie (rany odpowiadające ranom Chrystusa na czole, dłoniach, stopach i boku) i islamie (rany odpowiadające ranom Mahometa odniesionym przez niego podczas bitew).

Zjawisko stygmatów polega na występowaniu krwawiących ran w specyficznych miejscach ludzkiego ciała. Rany stygmatyczne zwykle nie zanikają. Ponadto są odporne na leczenie, ale również ani nie ropieją, ani nie zaogniają się. Stygmaty po śmierci stygmatyka często zanikają. Zwykle wiążą się z ostrym bólem.

Fenomen stygmatów jest mało zbadany, głównie z powodu małej liczby stygmatyków oraz słabej dokumentacji medycznej badanych przypadków. Współcześnie na świecie znana jest jedna osoba z potwierdzonymi naukowo stygmatami – Myrna Nazzour z Syrii, która w 2011 odwiedziła Lublin (Welcz, 2011b). Badania przeprowadzane niezależnie od siebie (przez francuskiego neurologa Philippe’a Lorona i grupę naukowców skandynawskich pod kierownictwem Knuta Kvernebo w Szpitalu Uniwersyteckim w Oslo) wykazały, że rany nie mogły powstać w sposób naturalny, np. na skutek niedotlenienia czy erytromegalii. Opisano je jako „czyste rany, wytworzone w sposób subtelny, z lub bez krwawienia, nie poddające się leczeniu żadnymi metodami medycznymi” (Welcz, 2011b, s. 538).

Psychologiczny mechanizm powstawania stygmatów jest zasadniczo znany i zwykle rozumiany jako „psychologiczne okaleczenie” (uwarunkowana psychicznie fizjologiczna reakcja organizmu, tj. jedno ze psychosomatycznych zjawisk). Okaleczenie stygmatyczne może być wywołane na skutek tak intensywnego przeżywania np. Męki Pańskiej, które wywołuje fizjologiczne zmiany. Zmiany takie u niektórych osób mogą pojawić się np. na skutek histerycznej konwersji, czyli zastosowania specyficznego mechanizmu obronnego, która polega na generowaniu realnej albo urojonej niedyspozycji fizycznej, celem wyzwolenia się z niewygodnych myśli lub uczuć. Symptomy stygmatyczne mogą też być sprowokowane poprzez sugestie hipnotyczną. Mogą być również generowane przez różne świadome mechanizmy wytwarzania fizjologicznych niedyspozycji poprzez symulację, które zwykle „znikają” podczas modlitwy wstawienniczej („o uwolnienie”).

Współwystępowanie u niektórych podmiotów zjawisk deprywacji zmysłowej i desensytyzacji – takich jakie występują w różnych zachowaniach transowych – może z jednej strony prowadzić do wyostrzenia postrzegania zmysłowego, ale z drugiej strony stymulować pojawianie się zmian fizjologicznych na tle psychicznym. Zaobserwowane w trakcie rytuałów halucynogennych zjawiska, takie jak hiperintensyfikacja doznań traumatycznych i bólowych, wzrost poziomu stresu odwołującego się do rozbudzonych fantazji symbiotycznych i potencjału semantycznego pamięciowych treści związanych z traumatycznymi doznaniami przeżytymi w trakcie wczesnych faz rozwoju ontogenetycznego (Sikora, 1999), zdają się potwierdzać zjawisko somatyzacji przeżyć psychicznych.

Jak widać, głównym problemem jest weryfikacja autentyczności stygmatów. Na tę weryfikację składają się dwa niezależne procesy: medyczno-psychologiczno-psychiatryczny i teologiczny. Pierwszy polega na wykluczeniu występowania u stygmatyka znanych zaburzeń i chorób (konwersja, zaburzenie histeryczne, symulacja, niedotlenienie itp.). Drugi etap polega na określeniu zgodności objawów z kryteriami teologicznymi. Teologowie katoliccy w tym zakresie podają pięć kryteriów autentyczności stygmatów:

1) charakterystyczne zmiany skórne w miejscach ran Chrystusa (przynajmniej w miejscach, o których zaświadcza tradycja chrześcijańska);

2) pojawiające się w sposób nagły i spontaniczny;

3) niepodlegające ropieniu ani gniciu, zwykle emanujące zapachem podobnym do zapachu wydzielanego przez kwiaty;

4) zabarwione krwią tętniczą i niezanikające przez miesiące, a nawet lata;

5) pozostające niezmienione po terapiach medycznych.

„Ekstaza bolesna jest uczestnictwem w cierpieniach Chrystusa od Góry Oliwnej aż po śmierć krzyżową. U niektórych ekstatyków pojawiają się rany na podobieństwo ran Ukrzyżowanego. Ekstazie tej towarzyszy ból, który dla człowieka doświadczającego ekstazy bolesnej ma znaczenie ofiary. Człowiek w ekstazie bolesnej wchodzi coraz «głębiej w gęstwinę», aż do ucisku śmierci. Doktor Mistyczny pisze: «Te dotknięcia Boże tyle słodyczy i rozkoszy udzielają duszy, że jedno z nich wynagradza wszystkie choćby niezliczone trudy zniesione przez nią w życiu. Zostaje również tak wzmocniona i nabywa takiej odwagi, by wiele cierpieć dla Boga, że jest dla niej szczególną męką, gdy widzi, że nie cierpi wiele»” (Nowak, 2000, s. 162–163).