Słuchaj, Izraelu,
Jahwe jest Twoim Bogiem,
Jahwe jest Jeden.
Kochając Go,
zjednoczysz całe swoje serce,
całą swoją duszę,
wszystkie siły Twoje

Kasi

Wstęp

Adam Boniecki

Już tytuł książki Piotra Sikory może wywołać protesty. Bo czy w ogóle istnieje coś takiego jak „chrześcijaństwo zamknięte”? Od tamtego „pierwszego dnia po szabacie”, kiedy do siedzących za drzwiami zamkniętymi ze strachu przed Żydami uczniów przyszedł Jezus i powiedział, że tak jak Jego posłał Ojciec, On teraz ich posyła, i tchnął na nich Ducha Świętego, zamknięcie (ze strachu przed Żydami lub z jakiejkolwiek innej przyczyny) jest tak dalece sprzeczne z misją Jego Kościoła, że tam, gdzie są zamknięte drzwi, tam nie ma Kościoła.

Nasz Autor, przecież teolog, wie o tym doskonale. Ale wie także o tym, o czym my nie zawsze wiemy, że obrazowe pojęcie „otwarcia” nie jest jednoznaczne ani oczywiste. Pisze więc o otwartości Tajemnicy, w której żyjemy, o tym, że „żyć wiarą” znaczy „uwierzyć miłości”. Że wierzyć to „nie tylko uznać informację za prawdziwą, [ale] odpowiedzieć miłością, zaangażować się, zacząć żyć w pewien sposób, razem”.

Razem z tym, z którym złączyła nas miłość, ale dla chrześcijanina „razem” znaczy także wspólnotę Kościoła. Czy otwartość da się pogodzić z wiarą w Kościół? Z wiarą Kościołowi? Czy jest ona możliwa dla kogoś, kto swą wiarą żyje w Kościele?

To prowadzi do konkretnych pytań o otwartość chrześcijanina w świecie laickim i często obrażającym uczucia religijne wierzącego, do którego, co gorsza, chrześcijanin został posłany.

Na szczęście Piotr Sikora nie tropi „zamkniętych” (np. „ze strachu przez Żydami”), nie wdaje się w jałowe polemiki, ale szuka sposobów otwierania się na te drogi, na które uczniowie Jezusa zostali przez Niego posłani.

W tym poszukaniu jest nam bliski przez to, że podejmuje pytania, których wprawdzie czasem sami nie umiemy sformułować, ale przed którymi codziennie stajemy. Piotr Sikora, teolog dobrze obeznany z literaturą przedmiotu, nie chce czytelnika olśnić ani epatować erudycją, nie zasypuje go cytatami z wielkich teologów. Jeśli cytuje (dość rzadko), to autorów wczesnochrześcijańskich, ojców Kościoła, wielkich mistyków, a nade wszystko Ewangelię, Listy i Dzieje Apostolskie. Nawet sam św. Jan Paweł II w książce jest cytowany zaledwie trzy razy.

Nie mam nic przeciw dobrze dobranym cytatom, jednak wstrzemięźliwość Autora w tej materii zwróciła moją uwagę dlatego, że jego książka o wierze i wierzeniu to dopuszczenie nas do własnych, bardzo osobistych poszukiwań, niekiedy wręcz zmagań Autora, dodajmy – bez cienia ekshibicjonizmu. Z pewnością ta jego rozmowa z czytelnikiem została poprzedzona długą rozmową ze sobą i z Bogiem. Dzięki temu medytacje nie powielają starych, może nawet w przeszłości wartościowych schematów. Dlatego często Piotr Sikora zaskakuje. Na przykład zobaczmy, w jaki sposób podejmuje problematykę jedności chrześcijan: „Angażując się w działanie zmierzające ku większej jedności pomiędzy chrześcijanami, warto dotrzeć do jednej z podstawowych przyczyn braku jedności ludzkich wspólnot – wewnętrznych pęknięć w każdym z nas. Nie jest bowiem możliwa jedność pomiędzy ludźmi, którzy sami wewnętrznie są podzieleni. Jak zaś ostrzega św. Grzegorz z Nyssy, stan ducha wielu z nas przypomina dziwaczne mityczne stwory: Minotaura o ludzkim ciele z głową byka albo centaury: konie, którym górna część ludzkiego ciała zastępuje szyję i głowę; kawałki sklejone przez wyobraźnię, które tak naprawdę do siebie nie pasują. I dodaje: «jak ciało ludzkie winno stanowić całość, tak chrześcijanin winien być w pełni sobą»”.

Mamy potem krótki przegląd nas – Minotaurów, centaurów i posklejanych „kawałków pochodzących z wyobraźni”. Wewnętrznie popękani, nie jesteśmy w stanie skutecznie służyć jedności. Najpierw musimy odbudować własną, wewnętrzną jedność w sobie. Uwzględnienie tego etapu drogi ku jedności (nie tylko ekumenicznej – także wewnątrz Kościoła) może dać wspaniałe efekty.

Książka powstawała długo, poszczególne rozdziały w ciągu ostatnich lat czytaliśmy jako artykuły w „Tygodniku Powszechnym”. To tłumaczy różnice literackiej konwencji różnych rozdziałów. Mamy więc niemal rekolekcyjne medytacje, np. te adwentowe, ale także i publicystykę religijną. Nie przynosi to książce szkody, ale wprost przeciwnie. Czytelnik, rozpoczynając lekturę od adwentowych rekolekcji, z daleka od polemicznego jazgotu, będzie musiał zejść ze swojej góry Tabor i zająć się problemami bardzo z tej ziemi.

Jednym z powracających jak bumerang problemów jest problem reagowania na tzw. obrażanie uczuć religijnych. Odsyłając czytelnika do całego tekstu (Między biernością a odwetem) przytoczę tu kilka zdań jako ilustrację podejścia Autora do tak delikatnych kwestii.

Oto fragmenty:

(…) zdecydowanej większości domniemanych bluźnierstw dokonują ludzie niewierzący w istnienie świętej rzeczywistości. Skoro tak, aktów tych nie można traktować jako skierowanych przeciw niej. Ktoś, kto nie wierzy w Boga, nie może się z Boga naśmiewać ani przeciw niemu bluźnić. Może co najwyżej drwić z nas, wierzących: z naszej religijności i skonstruowanych przez nas symboli tego, co święte. (…) Symboliki religijnej używamy również, aby budować i chronić naszą osobową lub społeczną tożsamość, wzmacniać poczucie własnej wartości, zyskiwać kulturową przewagę nad innymi. Religijne symbole nadają się do tego właśnie ze względu na ich wzniosłość i wagę. Drwina lub inny atak pozbawia je tych cech, wytrąca nam zatem z ręki środki, dzięki którym określaliśmy dotąd, kim jesteśmy, i nadawaliśmy sobie znaczenie. Znów okazuje się, że czyn, który wydawał się nam bluźnierczym atakiem na to, co święte, w istocie kruszy nasze ego. Zamiast do protestu i odwetu, może być zatem okazją do skruchy. (…) Chrześcijańska droga duchowa wymaga otwarcia na nieustanny wzrost, który ma w sobie coś ze śmierci. Boimy się tego procesu. Z religijnych symboli, praktyk, artefaktów budujemy coś, co ma być bezpiecznym schronieniem, gdzie jednak nie ma przestrzeni do życia. Działania, które wydają się atakiem na to, co Święte, naszej świętości mogą się tylko przysłużyć.

Błagam tylko, żeby z tych (ważnych!) fragmentów nie wnioskować, że Sikora jest za obrażaniem uczuć religijnych. Cała finezja tekstu jest w tym, że problem ze sfery emocji przeniósł na poziom meritum.

Jak przystało na teologa, który medytuje nad słowem Bożym, Piotr Sikora w swej książce daje nam także piękne teologiczne medytacje nad Ewangelią. Wydobywa treści jeśli nie nowe, to być może nigdy przez nas niezauważone, przez co własnym przykładem uczy nas, czym może być lectio divina. Niezwykle piękną tego ilustracją jest komentarz do spotkania Jezusa z kobietą samarytańską, fragment zatytułowany Narodziny z Ducha.

Z tego, co napisałem, można by wnosić, że książka jest napisana dla wierzących katolików, pytania, odpowiedzi, sugestie i diagnozy ich bowiem właśnie dotyczą. To prawda, lecz jeśli ktoś daleki od wiary chciałby się dowiedzieć, co dla katolika znaczy „być otwartym”, książka Piotra Sikory – świeckiego teologa – będzie lepszym źródłem wiedzy niż wiele wysokonakładowych publikacji, nawet tych superpobożnych.

Od autora

Książka, którą trzymają Państwo w ręku, jest zbiorem esejów, ale tworzy spójną całość. Poszczególne eseje wzajemnie się naświetlają – dopiero zebrane razem uzyskują pełnię swego znaczenia.

Pewnym problemem, który może się pojawić przy lekturze, jest kwestia filozoficznego bądź teologicznego charakteru zamieszczonych tu tekstów. Problem ten jest jednak, moim zdaniem, pozorny, powstający w umysłach współczesnych na skutek dość nieszczęśliwego procesu, który zaszedł w akademickiej kulturze Zachodu – rozdziału filozofii i teologii na dwie odrębne dyscypliny. Już w dwóch swoich poprzednich książkach1 próbowałem teoretycznie uzasadniać, dlaczego uważam ten podział za metodologicznie wątpliwy, w niniejszej chciałbym pokazać, że jest on także kulturowo wyjaławiający.

Próbuję przekroczyć ten rozdział od strony praktycznej. Książka, którą trzymają Państwo w ręku, jest bowiem pisana explicite z wnętrza określonej tradycji religijnej – chrześcijaństwa; wyraża pewne doświadczenie religijne w sposób, który ma w zamierzeniu zachęcać do współuczestnictwa w nim. Jako taka, może (mam nadzieję) być używana przez chrześcijan jako pomoc w ich drodze do Boga. Z drugiej strony, nie trzymam się w niej kurczowo tylko tego, co mieści się w historyczno-kulturowych granicach tradycji chrześcijańskiej. Jest też poniższy tom zapisem filozofowania – poszukiwania mądrości, a nie wykładem posiadacza prawdy. Stanowi także takie ujęcie religijnego doświadczenia, które (znów – mam nadzieję) może być inspirujące dla teoretycznych analiz religii.

Chciałbym również, by niniejsza publikacja przyczyniła się do przełamania innego jeszcze stereotypu – że profesjonalne religijne filozofowanie musi dokonywać się w wąskim obiegu akademickim. Większość poniższych esejów była w swojej pierwotnej wersji napisana dla „Tygodnika Powszechnego” – za możliwość ich wykorzystania Wydawcy „Tygodnika” dziękuję. Dziękuję też miesięcznikowi „Znak” za możliwość wykorzystania tekstu Wiara chrześcijan i „pasterze”, który ukazał się w 623 numerze tegoż miesięcznika. Wszystkie wcześniej napisane teksty zostały tu przeze mnie przeredagowane, miejscami uzupełnione i w odpowiednich miejscach opatrzone przypisami. Nie sądzę jednak, by to, co pisałem dla szerokich kręgów czytelników, było mniej głębokie czy gorzej uzasadnione niż treści, które zamieszczałem w pismach branżowych. Zawsze starałem się filozofować najlepiej jak potrafię.

Wreszcie kwestia najważniejsza. W swoim filozofowaniu staram się przezwyciężyć podział na poszukiwanie mądrości i codzienne życie. Dlatego najbardziej chcę podziękować mojej żonie, Katarzynie, i moim dzieciom: Jakubowi, Michałowi i Dorocie: gdyż to życie z Wami jest drogą Jednego do mnie i moją do Jednego.

1 Słowa i zbawienie, Kraków 2004; Logos niepojęty, Kraków 2010.

Credo chrześcijaństwa otwartego

Pojęcie chrześcijaństwa i Kościoła otwartego budzi sporo kontrowersji. Z jednej strony wydaje się współbrzmieć z takim sposobem przeżywania wiary, do jakiego zachęca papież Franciszek, gdy mówi o Kościele w drodze, wychodzącym na peryferie. Z drugiej strony, ludzi identyfikujących się za jego pomocą oskarża się o dzielenie chrześcijan na „otwartych” i „zamkniętych”, co przy pejoratywnym wydźwięku drugiego określenia stanowi podstawę zarzutu wywyższania się nad siostry i braci inaczej przeżywających swoją wiarę. Często można też spotkać się z diagnozą upatrującą w „otwartym” stylu chrześcijaństwa przyczyny rozmycia chrześcijańskiej tożsamości, opuszczenia przez wielu chrześcijan wspólnoty Kościoła, a co za tym idzie – postępującej sekularyzacji społeczeństwa i kultury.

Nie zamierzam tutaj analizować powyższych zarzutów. Chciałbym jedynie zwrócić uwagę, że istnieje sposób przeżywania wiary, dla którego kategoria otwartości jest fundamentalna. Nie chodzi mi przy tym o oddzielanie się za jej pomocą od innych chrześcijan, jakoby zamkniętych. Chodzi o uchwycenie czegoś bardzo ważnego we własnej drodze do Boga2. Niżej próbuję opisać, na czym polega ów otwarty charakter wiary. Robię to – najpierw syntetycznie – w formie przypominającej credo; pozostałe rozdziały książki są zaś swego rodzaju rozwinięciem jego treści.

Forma credo jest używana od samego początku Kościoła. Od samego też początku funkcjonowało w Kościele wiele tekstów o takiej postaci. Rozmaite credo w większości przypadków nie stanowiły dla siebie „konkurencji”, lecz raczej się uzupełniały. Powstawały bowiem w różnych Kościołach lokalnych, tj. w różnych okolicznościach, odpowiadając na rozmaite potrzeby, wyrażały zatem jedną wiarę Kościoła w różny sposób, kładąc nacisk na różne jej aspekty.

Zaproponowane niżej credo także nie stanowi alternatywy dla innych, zwłaszcza dla tych, które uzyskały status wyznań wiary normatywnych dla całego Kościoła. Przeciwnie – zakłada przyjęcie tamtych. Wyraża po prostu aspekt wiary, który, na ile mogę to ocenić, jest szczególnie ważny w dzisiejszych czasach. Choć wyrasta z mojego osobistego przeżywania chrześcijaństwa, ośmielam się formułować swoje wyznanie w pierwszej osobie liczby mnogiej, a czynię to z dwóch powodów: Po pierwsze, moja osobista wiara jest w ogromnej mierze możliwa dzięki temu, że wychowałem się i żyję we wspólnocie wierzących. Po drugie, mam nadzieję, że w sformułowanym przeze mnie credo także inni będą mogli rozpoznać swoją wiarę i że stanie się ono dla wielu narzędziem rozpoznania i pogłębienia naszej wspólnej wiary.

Włączyłem też w poniższe credo fragmenty Pisma3, aby wskazać, że doświadczenie, które ono wyraża, jest owocem spotkania ze Słowem Boga.

Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą (Ef 3, 17-19).

I. Szukajcie zawsze Jego oblicza (Ps 105, 4)

1. Wyznajemy, że Bóg, objawiający się przez Ducha w Chrystusie, nieskończenie przekracza możliwości ludzkiego pojmowania. Wiara jest dla nas otwarciem się człowieka na Tajemnicę, przygodą wiecznego poszukiwania Boga. Wypracowane przez nasz Kościół rozstrzygnięcia doktrynalne i formuły dogmatyczne przyjmujemy nie jako ostateczne odpowiedzi zamykające myślenie, lecz jako drogowskazy wskazujące kierunek nieustannego zgłębiania objawiającej się nam Tajemnicy. Wszelkie osiągnięte zrozumienie Boga i naszej z Nim relacji uważamy tylko za etap drogi, która na tym świecie nigdy się nie kończy – ani dla pojedynczego człowieka, ani dla całej wspólnoty Kościoła.

II. Już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus (Ga 2, 20)

2. Wierzymy, że najdoskonalszym wyrazem Boga w świecie jest człowiek, stworzony na podobieństwo Boga. Wierzymy też, że w Chrystusie rzeczywistość boska i ludzka stały się jednością. Otwarcie się na Tajemnicę Boga jest dla nas jednocześnie otwarciem się na podobną Bogu tajemnicę człowieczeństwa: w głębi własnego serca i w relacji z innymi.

3. Akt wiary pojmujemy jako wejście na nieskończoną drogę otwartą przez Boga przed człowiekiem: jako dążenie do Boga, pogłębianie relacji z Nim, a jednocześnie jako drogę duchowego rozwoju ku pełni człowieczeństwa.

4. Drogę wiary chcemy przemierzać we wspólnocie Kościoła, czerpiąc z jego Tradycji. Tradycję tę uznajemy jednak za otwartą na dalszy rozwój. Nie chcemy absolutyzować żadnej historycznej postaci chrześcijaństwa. Prawda, którą zgłębiamy, Piękno, które kontemplujemy, oraz Dobro, które staramy się realizować, są „zawsze większe” i wymagają od nas nieustannego przekraczania tego, kim i jacy aktualnie jesteśmy – jako poszczególne osoby i jako wspólnota Kościoła.

III. On napełnia wszystko na wszelki sposób (Ef 1, 23)

5. Wierzymy, że cała rzeczywistość jest otwarta na Boga i może być doświadczana jako miejsce Jego obecności i działania. Uznajemy tym samym, że świat, w którym żyjemy, otwarty jest na rozwój – a rozwój ten został przez Boga powierzony także ludzkiej wolności. Wszelkie formy naszego zaangażowania w świecie mają dla nas wymiar religijny; staramy się zatem, by były inspirowane i kierowane naszym rozumieniem Objawienia.

6. Uznajemy jednak także, że wszelkie nasze zrozumienie rzeczywistości, choć oświetlane Ewangelią, jest niepełne i otwarte na nieustanne pogłębianie i korektę. Nie sądzimy zatem, by chrześcijanie – czy to w pojedynkę, czy jako wspólnota Kościoła – posiadali zawsze najlepsze odpowiedzi i rozwiązania dotyczące wszelkich problemów życia.

7. Jesteśmy zatem otwarci na współpracę – zarówno w wysiłku zrozumienia świata, jak i w działaniu zmierzającym do jego poprawy – z wszelkimi ludźmi poszukującymi Prawdy, Dobra i Piękna. Chcemy dzielić się z nimi rozpoznaną przez nas prawdą dotyczącą Boga, człowieka i świata. Chcemy jednak także uczyć się od nich i czerpać z przez nich zdobytej mądrości – wierzymy bowiem, że w swoich poszukiwaniach odkrywają tę samą Rzeczywistość, którą my nazywamy Bogiem.

2 Nie zamierzam też dowodzić, że moja wizja jest jakoś szczególnie bliska wizji papieża Franciszka – nawet jeśliby rzeczywiście tak było i nawet jeśli jego postać i myśli pojawiają się czasami jako źródła inspiracji.

3 Cytaty biblijne w następujących przekładach: Biblia Tysiąclecia, wyd. IV, Poznań 2003; Pismo Święte Nowego Testamentu. Przekład ekumeniczny, Towarzystwo Biblijne, Warszawa 2007; lub w przekładzie własnym z tekstu: The Greek New Testament, red. K. Aland i in., wyd. 3, United Bible Societies, New York-London-Edinburgh-Amsterdam-Stuttgart, 1975.

CZĘŚĆ I

TAJEMNICA,
W KTÓREJ ŻYJEMY

Kościół jako poszukiwanie?

„Szukajcie zawsze Jego oblicza” (Ps 105,4b) – ów pojedynczy wers psalmu wyraża myśl, która, niczym złota nić, przewija się przez całą historię Izraela i Kościoła.

Oblicze, twarz to najbardziej osobista część ciała. Stając z kimś twarzą w twarz, najłatwiej rozpoznać tę osobę. Rysy twarzy mogą zdradzać wiele cech charakteru, pozwalają domyślać się historii życia, ujawniają nastrój, emocje, uczucia. Lecz to nie wszystko – spotkanie twarzą w twarz to najlepsza sytuacja, by nawiązać i pogłębiać międzyosobową relację.

Odnaleźć, zobaczyć, rozpoznać oblicze Boga znaczyłoby zatem rozpoznać Jego tożsamość (oto On, nie kto inny), dowiedzieć się, jaki jest, lecz także: znaleźć się w najgłębszej, najbardziej bezpośredniej z Nim relacji. Czyż nie powinno to być celem człowieka?

Wezwanie psalmisty nie mówi jednak nic o odnalezieniu oblicza Bożego, lecz o nieustannym poszukiwaniu: szukajcie zawsze, zawsze szukajcie. Chodzi o szukanie, które nie może zakończyć się znalezieniem. Biblia ostrzega: nikt nie może zobaczyć Boga twarzą w twarz i pozostać żywy (por. Wj 33, 20). Nikt z żyjących nie może oblicza Bożego odnaleźć. Stoimy wobec niezgłębionej Tajemnicy. Pozostaje nieustanne poszukiwanie. Samo szukanie jest celem, zaś zaprzestanie szukania jest niewiernością wobec natchnionego słowa.

Ciekawe jednak, że zaprzestać poszukiwań można z dwojakiego powodu. Po pierwsze, gdy straci się zainteresowanie szukanym przedmiotem lub zagubi wiarę w sens poszukiwań (np. wątpiąc w możliwość znalezienia czegokolwiek). Po drugie, kiedy się już znajdzie to, czego się szukało.

Odnoszę wrażenie, że dzisiaj w Kościele (w Polsce, ale nie tylko) wezwanie psalmisty do nieustannego szukania jest słabo słyszalne, złota nić się rwie, tradycja poszukiwania Mądrości i zgłębiania Tajemnicy została nadwątlona. Przestajemy zaś szukać z obydwu wskazanych wyżej powodów.

Gdy patrzy się na współczesny Kościół w Polsce, coraz wyraźniej widać tych, którzy nie szukają, gdyż są przekonani, że już znaleźli. Uznają, że będąc katolikami, są w posiadaniu prawdy jasno określonej w dogmatach, w doktrynie Kościoła: Roma locuta, causa finita (Rzym powiedział, sprawa skończona). W zamęcie relatywizmu powinniśmy bronić prawdy, którą znamy, i głosić ją światu – mówią – a kto tak nie robi, ten słaby w wierze. Wiara mocna, misyjna to gotowość „obrony jasnej pewności” i głoszenie gotowych odpowiedzi.

Z drugiej strony są ci, którzy – tak się przynajmniej wydaje, sądząc po tym co mówią i piszą – nie zawracają sobie głowy szukaniem Ostatecznego. I nie chodzi tu bynajmniej wyłącznie o zwolenników „letniego” relatywizmu, przekonanych, że w tej eterycznej sferze „wszystko ujdzie”, a w gruncie rzeczy szkoda na nią czasu. Chodzi również, a nawet bardziej, o tych, którzy wierzą w istnienie ostatecznej Prawdy, lecz postępują tak, jak gdyby sądzili, że jest to sfera kwestii trudnych do pojęcia, nieuchwytnych i w gruncie rzeczy odległych od codziennego doświadczenia. Sprawy religijne liczą się dla nich, lecz są to głównie problemy władzy i zasad moralnych. Postawę taką można zaobserwować zarówno w środowiskach konserwatywnych, wśród hierarchii, jak i w kręgach tzw. progresywnych chrześcijan. Ich świadomość zajmują pytania takie jak: Kto i w jakim stopniu powinien decydować o obsadzaniu stanowisk kościelnych? Jakie kompetencje powinny mieć odpowiednie gremia i osoby? Jakie są właściwe źródła i wysokość dochodu osób „duchownych”? Czy należy (lub, broń Boże, nie wolno) zmienić taki lub inny fragment „kodeksu moralnego” lub przepisów kościelnych? Czy instytucja religijna może mieć jakiś wpływ na kształt państwa?…

Nie przeczę, że są to wszystko kwestie ważne, które mają niemały wpływ na wiele codziennych spraw. Czy jednak nie zajmują nieproporcjonalnie wiele miejsca w listach pasterskich, kazaniach, medialnych dyskusjach i bardziej kameralnych rozmowach toczących się w gronie rodziny i znajomych?

Tu mógłby ktoś oponować, że niektórych z wymienionych wyżej spraw, zwłaszcza zagadnień norm moralnych, nie można zdegradować do poziomu rzeczy drugorzędnych. W odpowiedzi można wskazać na różnicę w dwojakim pojmowaniu chrześcijańskich zasad postępowania: z jednej strony jako kodeksu jasno określonych nakazów i zakazów, których przestrzeganie służy zachowaniu ładu, z drugiej – jako drogi do pełni człowieczeństwa, do doskonałości i mądrego przeżywania swojej egzystencji. Jak zaś stwierdza św. Grzegorz z Nyssy (jeden z ojców Kościoła najbardziej wyczulony na biblijne wezwanie do nieustannego poszukiwania): „na tym polega prawdziwa doskonałość, aby nigdy nie zatrzymywać się we wzrastaniu ku temu, co lepsze, i nie wyznaczać doskonałości jakiejś granicy”4.

W życiu chrześcijańskim nie chodzi o poprawność. Chodzi o nieustanny rozwój osobistych zdolności, o drogę, która ma do pewnego stopnia określony kierunek, ale która wiedzie w nieznane i nie może być wyznaczona i opisana z góry przez ogólne przepisy.

Określenie „w nieznane” jest tu kluczowe. Nieustanne wzrastanie dotyczy bowiem, przypomina tenże Grzegorz, także poznania Boga: „jeden jest tylko sposób postrzegania przewyższającej wszelki umysł mocy, to znaczy nieskupianie się na tym, co już zostało zrozumiane, ale nieustanne szukanie czegoś więcej od tego, co się rozumie, i niezatrzymywanie się nigdy”5.

Wbrew przekonanym, że znajomość katolickiej doktryny jest równoznaczna z posiadaniem prawdy, żadne symbole i słowa, nawet słowa Pisma i dogmatów, nie są opisem odnalezionego Bożego oblicza, raz na zawsze gotową odpowiedzią na najważniejsze pytania. Skoro są ludzkimi słowami, nie wymykają się hermeneutycznej regule, zgodnie z którą zrozumienie jest zawsze interpretacją, ta zaś jest perspektywiczna i uwarunkowana przez okoliczności, a zatem nigdy nie jest ostateczna. Tym bardziej prowizoryczny i niedoskonały charakter mają takie symbole i słowa, gdy – skończone – usiłują wyrazić Nieskończonego. Raczej drogowskazy niż portrety, spełniają swą rolę, gdy pozostawiamy je za sobą. Choć są potrzebne, by nie pobłądzić, nie można przy nich się zatrzymać.

Wizja dynamicznej ortodoksji nieobca jest oficjalnej samoświadomości Kościoła. W Konstytucji Vaticanum II o Objawieniu Bożym czytamy:

Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak i słów przekazanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19.51), już to dzięki doświadczalnemu pojmowalnemu spraw duchowych, już to znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją apostolską otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże (Dei verbum, 8).

Czy jest to jednak wizja kształtująca naszą kościelną codzienność?

Czy nauczanie biskupów rzeczywiście służy coraz głębszemu wnikaniu w ostateczną Tajemnicę świata i naszego życia, rzeczywiście prowadzi w nieskończonym poszukiwaniu ostatecznego Sensu? A gdzie nasza pasja w dociekaniach? Czy łatwo znaleźć miejsca, grupy zgłębiające Pismo i Tradycję bez pragnienia bezpiecznego określenia własnej tożsamości, ustalenia jedynego właściwego obrazu Boga i świata? Wspólnoty, których członkowie myślą, dyskutują, interpretują, nie skupiając się na tym, co już zrozumiane, lecz kwestionując swą aktualną samoświadomość i nieustannie szukając czegoś więcej? Ludzi podążających kontemplacyjną drogą, jaką opisywał m.in. Jan od Krzyża: wędrujących „nocą”, porzucających wszelkie obrazy, pojęcia, drogowskazy, niebojących się iść tam, gdzie nie ma już żadnej drogi, dla których pewność wiary nie wiąże się ze znajomością ostatecznych formuł, lecz z ufnością, iż „nie opuszczasz, Panie, tych, którzy Cię szukają” (Ps 9, 11b), że nie trzeba bać się wiecznego szukania, gdyż zostało się znalezionym?

Zapewne są tacy ludzie, wspólnoty i miejsca. Tylko rzadko rzucają się w oczy, często o sobie nawzajem nie wiedzą. Jednak „Pan spogląda z nieba na synów ludzkich, badając, czy jest wśród nich rozumny, który szukałby Boga” (Ps 14, 2). Bo Kościół, Ecclesia – to wspólnota zwołana przez Pana jako poszukiwanie.

4 Św. Grzegorz z Nyssy, O doskonałości 89, w: tenże, O naśladowaniu Boga, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2001, s. 88.

5 Św. Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad pieśniami XII [352], tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2007, s. 184.

Zrozumieć niepojętą wiarę

Nie rozumiesz? To dobrze. Gdybyś rozumiał, nie o Bogu byłaby to mowa6 – te zaskakujące słowa św. Augustyna uświadamiają nam paradoks religijnego zaangażowania, wiary. Jest bowiem wiara odniesieniem do Rzeczywistości ostatecznej, która pozostaje niezgłębioną Tajemnicą. Jednocześnie, właśnie jako odniesienie do tego, co ostateczne, jest zaangażowaniem całej osoby, obejmującym wszystkie wymiary człowieczeństwa, a więc także ludzki rozum. Jak przekonuje tenże św. Augustyn: wiara jest rozumna lub nie ma jej wcale7.

Co znaczy zatem rozumieć swoją religijną wiarę?

Istnieje sposób podejścia do powyższej kwestii opierający się na scholastycznym, wyraźnym rozróżnieniu dwóch znaczeń słowa „wiara” (fides). Termin ten może oznaczać, po pierwsze, fides quae – to, w co się wierzy, po drugie zaś – fides qua – sam podmiotowy akt wiary. W takiej perspektywie kwestia rozumienia wiary może wydawać się prosta. W każdej religii istnieją pewne treści uznane za – w jakiś sposób – objawione, które są „podawane do wierzenia” przez właściwy autorytet religijny. Rozumieć swoją wiarę to rozumieć treść, którą uznaje się za prawdziwą: znać odpowiednie teksty i symbole oraz wiedzieć, co one znaczą.

Nie neguje się tutaj, bo zanegować tego nie sposób, ludzkiego charakteru języka wyrażającego treść wiary. W procesie rozumienia treści wiary istotną rolę pełnią zatem ogólne zasady kierujące rozumieniem każdego fenomenu znaczącego, tj. każdego „elementu” języka.

Zastanówmy się więc, na czym polega różnica między zrozumiałymi stwierdzeniami, takimi jak: (A) „Dzisiaj od rana pada śnieg” lub (B) „Nasza miłość przywróciła sens mojemu życiu”, a sformułowaniami w rodzaju: (X) „Jonizująca transgresja psychomolekularna faluje w immanencji” lub (Y) „Malegusz rafikuje zydajnie gu lapki”? Nie wchodząc w szczegóły filozoficznych analiz rozumienia, można powiedzieć, że istotna różnica nie leży w wywoływaniu bądź niewywoływaniu jakichś skojarzeń „w umyśle” czytelnika – wszystkie powyższe formuły mogą się z czymś kojarzyć, wytwarzać pewien nastrój, łączyć się z jakimiś obrazami. (A) i (B) różnią się od (X) i (Y) tym, że wiemy, co z pierwszymi dwoma począć, kiedy i jak ich użyć, umiemy je powiązać z innymi symbolami naszego języka, a także z odpowiednimi „fragmentami” rzeczywistości pozajęzykowej. Ów pozajęzykowy aspekt rozumienia jest niezwykle ważny. Interpretacja wewnątrzjęzykowa nie stanowi ani jedynej, ani nawet podstawowej formy rozumienia – pewne znaki rozumiemy bez konieczności ich objaśniania – gdyby tak nie było, to by cokolwiek zrozumieć, musielibyśmy w nieskończoność objaśniać znaczenie słów, zdań, wypowiedzi. (A) i (B) są zrozumiałe, gdyż mają mniej lub bardziej określony pozajęzykowy, życiowy kontekst, w którym pełnią swoją funkcję; kontekst znany tym, którzy zdania te rozumieją8.

Stosując powyższe zasady do języka religii, możemy powiedzieć, że kto rozumie formuły i symbole doktrynalne danej religii, ten wie, co z nimi począć, kiedy i jak ich używać. Potrafi powiązać je z innymi elementami religijnego uniwersum symbolicznego. Co jednak ważniejsze: jest zdolny wypowiadać je we właściwej sytuacji i odpowiednio reagować, gdy zostały wypowiedziane przez kogoś innego. Innymi słowy, rozumienie poszczególnych pojęć czy symboli religijnych obejmuje znajomość miejsca, jakie zajmują one w całym uniwersum symbolicznym danej religii, ale jednocześnie związane jest z orientacją w rzeczywistości, o której mówią te symbole, i z prowadzeniem odpowiedniego sposobu życia.

Gdy zatem próbujemy zrozumieć swą wiarę, nie musimy wychodzić od całego korpusu doktryn i symboli przekazywanych przez naszą tradycję religijną. Niewątpliwie – wszystko to są narzędzia niezbędne do zaistnienia, rozwoju i dojrzewania wiary. Jednak sensowność wszelkich znaków i symboli bierze się stąd, iż są one elementem szerszej, egzystencjalnej rzeczywistości. Składają się na nią pewne wspólnotowe i indywidualne zachowania oraz doświadczenia powiązane z całoosobowym zaangażowaniem dotyczącym tego, co ostateczne, tj. tworzące relację z Rzeczywistością Absolutną. Rozumienie wiary polega więc na rozumieniu tego zaangażowania, tej relacji; na jakimś pojmowaniu siebie i świata w odniesieniu do Absolutu. Właśnie takie zaangażowanie, osobiste poszukiwanie ostatecznego sensu i spełnienia, może stać się punktem wyjścia do interpretacji tekstów i symboli przekazywanych przez tradycję religijną.

W tym miejscu trzeba jednak wrócić do wyjściowej kwestii: Gdzie tu miejsce na Tajemnicę? Gdzie paradoks rozumienia tego, co niepojmowalne?

Otóż warto zauważyć, że w powyższej perspektywie rozumienie wiary dotyczy w pierwszym rzędzie rzeczywistości ludzkiej – jest wysiłkiem pojęcia w perspektywie ostatecznej siebie i świata, w którym żyjemy. Tego właśnie dotyczą i o tym mówią wszelkie teksty czy symbole religijne. W chrześcijańskiej tradycji świadomość ta znalazła klasyczny wyraz w sformułowaniu Tomasza z Akwinu, zgodnie z którym „nie możemy pojąć, kim Bóg jest, ale jedynie kim nie jest i jaki jest stosunek stworzeń do niego”9 [podkr. – P.S.]. Pomimo niepojmowalności Boga samego pozostaje wielki obszar dostępny ludzkiemu pojmowaniu – przestrzeń tego, co skończone i uwarunkowane (stworzenia). Religijne pojmowanie tej przestrzeni polega w pierwszej kolejności na rozpoznaniu, że to, co uwarunkowane, domaga się nieskończonego, nieuwarunkowanego horyzontu. Następnym krokiem jest zrozumienie, w jaki sposób ów horyzont rzutuje na rzeczywistość uwarunkowaną, przewartościowuje ją całą i poszczególne jej elementy, tj. w jaki sposób staje się obecny w każdej cząstce świata, w każdym ludzkim doświadczeniu, w każdej decyzji, w każdym działaniu. Zrozumieć siebie w ostatecznej perspektywie to nadać swej egzystencji pewien kierunek, ująć wszystkie poszczególne pragnienia i potrzeby, cele i wartości, doświadczenia i decyzje jako momenty wędrówki ku ostatecznemu spełnieniu. Wszelkie znaczące elementy tradycji religijnej (dogmaty i doktryny, pouczenia moralne, symbole liturgiczne itp.) są wyrazem takiego pojmowania, które stało się udziałem ludzi poprzedzających nas w ostatecznej wędrówce, owocem ich doświadczenia, świadectwem zbiorowej mądrości wspólnoty.

W tym miejscu warto zaznaczyć, że zwrócenie uwagi na ludzką stronę każdej tradycji religijnej nie stoi w sprzeczności z przekonaniem, że w tej ludzkiej wędrówce, ludzkich doświadczeniach, obecne jest działanie Rzeczywistości Absolutnej, a więc że – mówiąc językiem chrześcijańskim – mamy do czynienia z Bożym objawieniem. Jak pisał Mikołaj z Kuzy, Absolutowi, który z definicji nie jest elementem szerszej rzeczywistości, nic się nie przeciwstawia – obejmuje On/Ona także to, co uwarunkowane, a więc i uwarunkowane poznawcze działanie10.

Każdy człowiek uczestniczący w jakiejś tradycji religijnej może odwołać się do mądrości swojej wspólnoty – podejmować wysiłek zrozumienia siebie, swojego odniesienia do tego, co ostateczne, w świetle pouczeń, symboli, praktyk wypracowanych w tradycji, której jest spadkobiercą. Na tym właśnie polega rozumienie zastanego dziedzictwa religijnego: na powiązaniu wszelkich znaczących jego elementów z odpowiednimi momentami własnej ostatecznej wędrówki.

Wynika stąd jednak, że ścisły podział na treść i akt wiary jest nie do utrzymania11. Z jednej strony, wiara jako akt jest bowiem nie tyle prostym uznaniem prawdziwości określonej treści, co całoosobowym zaangażowaniem, pewnym sposobem życia. Z drugiej strony, to właśnie ów sposób życia jest treścią uniwersum symbolicznego (m.in. doktryny) każdej religii. Innymi słowy, sam akt wiary – na swoim najgłębszym poziomie – jest przyjmowaną w nim treścią.

Słowa Augustyna, przywołane na początku tego rozdziału, są natomiast jednym z wyrazów intuicji kluczowej dla niemal każdej wspólnoty religijnej. Ostateczny Cel ludzkiej wędrówki nie może zostać pojęty. Wszystko inne pojmujemy w odniesieniu do Niego, na Jego tle – lecz nie istnieje tło, na którym On mógłby zostać umiejscowiony i w ten sposób zrozumiany. Owszem, ludzie posiadają jakieś wyobrażenia, słowa, symbole, które próbują odnosić do Niego jako jego nazwy, imiona, koncepcje. Świadomość Tajemnicy, o której mówił Augustyn, nie pozwala jednak utożsamić żadnego z tych ludzkich dzieł z samym ostatecznym Celem. Jest to więc świadomość ich prawdziwej natury – użytecznych narzędzi ukierunkowujących naszą wędrówkę, a nie realistycznych obrazów dających wiedzę o tym, gdzie zmierzamy. Zauważmy, że taka świadomość jest ważnym, lecz niełatwym etapem rozumienia naszej wiary. Wiąże się ze zdolnością przekroczenia głęboko zakorzenionej tendencji do utożsamiania pewnych elementów świata uwarunkowanego z jego nieuwarunkowaną Podstawą. Jak przypomina inny wielki ojciec Kościoła, żyjący pokolenie przed Augustynem św. Grzegorz z Nyssy, dopiero na pewnym etapie rozwoju duchowego przychodzi zrozumienie, że prawdziwe pojmowanie Boga polega na świadomości Jego absolutnej niepojmowalności, a zatem na świadomości nieadekwatności i prowizoryczności wszelkich naszych obrazów i pojęć Boga. Natomiast ktoś, kto pojmuje swoją wiarę jeszcze bardzo niedoskonale, może mniemać, że posiada jakieś pojęcie Boga, że jakoś zrozumiał, ku czemu zmierza. Taki człowiek ulega jednak złudzeniu – myli Boga z czymś, co Bogiem nie jest12. Zrozumieć – uświadamiał Tomasz z Akwinu – oprócz pewnego kierunku naszego życia („jaki jest stosunek stworzeń do Niego”) – możemy tylko, „kim Bóg nie jest”. Wiara rozumna to wiara świadoma granic ludzkiego pojmowania lub – używając słów jednego z największych teologów drugiego tysiąclecia, Mikołaja z Kuzy – to oświecona niewiedza.

Powyższe uwagi mają stopień ogólności, który pozwala zastosować je właściwie do każdej tradycji religijnej. Chciałbym jednak pokazać na konkretnym – chrześcijańskim – przykładzie, jak powyżej opisany proces rozumienia może przebiegać.

Chrześcijaństwo opiera się na wierze, że jedyny Bóg jest Trójcą: Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Jak to jednak rozumieć?

Jeśli punktem wyjścia i treścią wiary jest doświadczenie, zapytać trzeba, jak nauka o Trójcy wiąże się z nim i je rozjaśnia. Gdzie w doświadczeniu odnaleźć miejsce na to, co tradycja chrześcijańska mówi o Trójcy?

Miejscem takim jest samo dążenie, poszukiwanie ostatecznego sensu i spełnienia. A nawet wcześniej – sama zdolność do takiego egzystencjalnego „ruchu”. Zdolność jak najbardziej nasza, głęboko w nas zakorzeniona, a jednak w pewien sposób większa od nas, będąca bowiem zdolnością wykraczania „poza”, przekraczania własnych aktualnych uwarunkowań. Dążenie niepozwalające zadomowić się w żadnym osiągniętym – dobrym! – stanie. Poszukiwanie czegoś wielkiego i pięknego, ale niezadowolone z niczego, co odnalezione: nie to, nie to… To właśnie doświadczenie Ducha – Bożej Mocy, na tyle immanentnej, wewnętrznej, że niemożliwej do precyzyjnego odróżnienia od tego, co ludzkie, a jednak niedającej się sprowadzić tylko do ludzkiego ducha. Ta zdolność, to poszukiwanie, prowadzi do odkrycia w świecie, w historii i w sobie Sensu, Uporządkowania, Miary, Rozumu – Logosu. Do świadomości, że istnieje Wzorzec; że świat, pomimo wszelkiej wartości, jaką ma, nie jest taki, jaki powinien być, i że zarówno dzięki swej wartości, jak i ze względu na swą ułomność domaga się zwrócenia ku Absolutnemu Ty: jednocześnie z dziękczynieniem oraz z krzykiem skargi i prośby o zbawienie. I że podobnie jest z każdym z nas, ze mną – że ów Wzorzec jest też moim Wzorcem, moim prawdziwym Ja, które nadaje absolutną wartość temu, kim jestem, wzywając jednocześnie do nieskończonego wzrostu. (Nie)moja zdolność nieskończonego poszukiwania pozwala także przyjąć pouczenie tradycji i dostrzec, że Wzorzec ów nie jest ahistoryczną abstrakcją, lecz że można odnaleźć w historii jego pełne wcielenie – w Jezusie z Nazaretu. Im bardziej jednak poznaję ów Wzorzec, tym wyraźniej orientuję się, że nie On jest ostatecznym Celem, że – paradoksalnie – nie ma On w sobie własnej treści, która by zatrzymywała na Nim samym, że Jego treścią jest wskazywanie dalej, w kierunku, z którego pochodzi, i zmierzanie Tam, gdzie nie ma już nic do rozpoznania, osiągnięcia, zdobycia. A więc że całe uporządkowanie świata, jego miara i sens polega na nieustannym dążeniu, nieskończonym poszukiwaniu. Logos bowiem jest Synem, Tym, który sam z siebie nic nie ma i nic nie czyni, który idzie do Ojca, którego rozpoznać znaczy iść z Nim razem. Duch, Syn i Ojciec – a jednocześnie jedna rzeczywistość, jedno dążenie, Jeden Bóg.

Proszę pamiętać, że powyższe słowa to tylko prowizoryczny szkic, niedoskonałe narzędzie, co najwyżej niewielka pomoc w niepojętej wędrówce życia. Gdyż rozumieć swoją wiarę to – nie widząc całości drogi – rozpoznawać, gdzie postawić następny krok…

6 Por. św. Augustyn, Sermones, 52, 6,16: PL 38, 360.

7 Por. tenże, De preadestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963; tenże, De fide, spae, et caritate 7: CCL 64, 61

8 Por. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa 2000; P. Sikora, Słowa i zbawienie, Kraków 2004, s. 116-119, 130, 140, 167-199.

9 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles I, 30.

10 Por. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, I, 2.4, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 47, 52-53.

11 W tej kwestii por.: P. Tillich, Dynamika wiary, tłum. A. Szostkiewicz, Poznań 1987, s. 37-38.

12 Por. np. św. Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza II, 162-164, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2009, s. 68-69; por. też: Piotr Sikora, Logos niepojęty, Kraków 2010, s. 37-57.

Adwent I: Przez wszystkie dni

Dostępne w wersji pełnej

Adwent II: Miłość jest w nas

Dostępne w wersji pełnej

Adwent III: Dwa cierpienia

Dostępne w wersji pełnej

Adwent IV: Zapalona lampa

Dostępne w wersji pełnej

Cisza serca –
o medytacji chrześcijańskiej
glosa teologiczna

Dostępne w wersji pełnej

Boże Narodzenie

Dostępne w wersji pełnej

Drogi z Betlejem

Dostępne w wersji pełnej

Pojedynek na pustyni

Dostępne w wersji pełnej

Pascha I: Znaki jednej Tajemnicy

Dostępne w wersji pełnej

Pascha II: Żyję ja, już nie ja

Dostępne w wersji pełnej

Pascha III: Podróż niedaleka

Dostępne w wersji pełnej

Świętowanie Niewidzialnego

Dostępne w wersji pełnej

Puls nieba

Dostępne w wersji pełnej

Narodziny z Ducha

Dostępne w wersji pełnej

Sposób na wolność

Dostępne w wersji pełnej

Podróż na Wietrze

Dostępne w wersji pełnej

Trawienie Boga

Dostępne w wersji pełnej

Tajemnica na Górze

Dostępne w wersji pełnej

Życie na trzeźwo

Dostępne w wersji pełnej

Jutro dzisiejszej nadziei

Dostępne w wersji pełnej

Praca jest boska

Dostępne w wersji pełnej

Boski odpoczynek
racz nam dać, Panie

Dostępne w wersji pełnej

Nie zatrzymuj niczego

Dostępne w wersji pełnej

Wieczna niewiadoma

Dostępne w wersji pełnej

CZĘŚĆ II

WIARA W KOŚCIELE

Kościół litery, Kościół Ducha

Dostępne w wersji pełnej

Kościół i przemiana myślenia

Dostępne w wersji pełnej

Sumienie mechaniczne

Dostępne w wersji pełnej

Chrześcijaninie,
pojednaj się ze sobą

Dostępne w wersji pełnej

Chrzest, celibat, konsekracja

Dostępne w wersji pełnej

Małżeństwo i celibat

Dostępne w wersji pełnej

Jeden Pośrednik

Dostępne w wersji pełnej

Wiara chrześcijan i „pasterze”

Dostępne w wersji pełnej

Kim jest papież?

Dostępne w wersji pełnej

CZĘŚĆ III

CHRZEŚCIJANIN W ŚWIECIE

Wiara i ewangelizacja

Dostępne w wersji pełnej

Dialog po krańce ziemi

Dostępne w wersji pełnej

Duchowość bez Boga

Dostępne w wersji pełnej

Religia i szczęście

Dostępne w wersji pełnej

Między biernością a odwetem

Dostępne w wersji pełnej

Krzyż i półksiężyc na agorze

Dostępne w wersji pełnej

Złapać diabła za rogi

Dostępne w wersji pełnej

Leczenie pamięci

Dostępne w wersji pełnej

Między sądem a terapią

Dostępne w wersji pełnej

Bibliografia

Anioł Ślązak, Cherubowy wędrowiec, tłum. M. Brykczyński i J. Prokopiuk, Mikołów 2000.

Apokryfy Nowego Testamentu, M. Starowieyski (red.), t. I/1, Kraków 2013.

Atanazy z Aleksandrii (Wielki), Orationes contra Arianos, [w:] Patrologia Graeca 26.

Atanazy z Aleksandrii (Wielki), Przeciw poganom, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 2000.

Augustyn z Hippony, De fide, spae, et caritate, [w:] Corpus Christianorum, Series Latina 64.

Augustyn z Hippony, De preadestinatione sanctorum, [w:] Patrologia Latina 44.

Augustyn z Hippony, Kazanie 13 z okresu zwykłego, [w:] Liturgia Godzin t. 1, s. 476, Pallottinum 1982.

Augustyn z Hippony, O nauce chrześcijańskiej, tłum. J. Sułkowski, Warszawa 1989.

Augustyn z Hippony, Sermones, [w:] Patrologia Latina 38.

Bhagawadgita, tłum. J. Sachse, Wrocław 1988.

Biblia Tysiąclecia, wyd. IV, Poznań 2003.

Boguszewski R., (Nie)religijna moralność katolików w Polsce, „Zeszyty Naukowe KUL” 57 (2014), nr 1 (225).

Boguszewski R., Komunikat z badań CBOS 15/2014, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2014/K_015_14.PDF [dostęp: 11.07.2016].

Bolewski J., Wyzwalająca prawda medytacji, „Medytacja. Style i Charaktery” 1/2013, s. 20.

Breviarium fidei, Poznań 1989.

Buber M., Ja i Ty, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992.

Buss D., Psychologia ewolucyjna, tłum. M. Orski, Gdańsk 2001.

Cantalamessa R., Kazanie do kardynałów zgromadzonych na Kongregacji Generalnej, http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/news.php?s=opoka&id=46637 [dostęp: 11.07.2016]

Celestyn, Epistola et decreta, [w:] Patrologia Latina 50.

Comte-Sponville A., Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga, tłum. E. Aduszkiewicz, Warszawa 2011.

Danielou J., Wejście w historię zbawienia, tłum. A. Kuryś, Kraków 1996.

Davies S., The Gospel of Thomas and Christian Wisdom, The Seasbury Press, New York 1983. Dawkins R., Samolubny gen, tłum. M. Skoneczny, Wyd. Prószyński, Warszawa 2012.

Didache, [w:] Ojcowie Apostolscy, PSP t. XLV, tłum. A. Świderkówna, Warszawa 1990.

Do Diogneta, [w:] Apologie, PSP t. XLIV, tłum. A. Świderkówna, Warszawa 1988.

Dzidek T., Mistrzowie teologii, Kraków 1998.

Filoteusz z Synaju, Czterdzieści rozdziałów o czujności, [w:] Filokalia. Teksty o modlitwie serca, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2012.

Franciszek, Amoris laetitia, Warszawa 2016.

Franciszek, Evangelii gaudium, Warszawa 2013.

Gadamer H.G., Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków 1990.

Gathercole S., The Gospel of Thomas. Introduction and Commentary, Leiden-Boston 2014.

Greek New Testament, red. K. Aland i in., wyd. 3, United Bible Societies, New York-London-Edinburgh-Amsterdam-Stuttgart 1975.

Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967.

Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad pieśniami, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2007.

Grzegorz z Nyssy, O doskonałości, [w:] tenże, O naśladowaniu Boga, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2001.

Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2009.

Guardini R., Bóg daleki i bliski, tłum. J. Kaźbiał, Poznań 1991.

Hezychiusz z Synaju, O czujności i modlitwie, [w:] Filokalia. Teksty o modlitwie serca, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2012.

http://earlychristianwritings.com/thomas/.

http://freespeechdebate.com/en/media/mark-thompson-talks-religion/ [dostęp: 11.07.2016].

http://www.gallup.com/poll/152723/religious-americans-enjoy-higher-wellbeing.aspx [dostęp: 11.07.2016].

Ignacy z Antiochii, Listy, [w:] Ojcowie Apostolscy, PSP t. XLV, tłum. A. Świderkówna, Warszawa 1990.

Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy III, tłum. M. Michalski, [w:] Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975.

Ireneusz z Lyonu, Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy IV, tłum. A. Bober, [w:] Antologia patrystyczna, Kraków 1966.

Jan Klimak, Drabina do nieba, [w:] Filokalia. Teksty o modlitwie serca, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2012.

Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak OCD, Kraków 1986.

Jan Paweł II, Novo millenio inneunte, Poznań 2001.

Jan Paweł II, Redemptor hominis, Poznań 1979.

Jan Paweł II, Vita consecrata, Poznań 1996.

Kasper W., Rzeczywistość wiary, tłum. J. Piesiewicz, Warszawa 1979.

Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.

Kosslyn S.M., Rosenberg R.S., Psychologia, tłum. B. Majczyna, M. Majczyna, K. Sikora, A. Tylikowska, Kraków 2006.

Księga Dao i De, tłum. A.I. Wójcik, Kraków 2006.

Little B., Personal Project Pursuit, New York-East Sussex 2014.

Loisy A., L’Evangelie de l’Eglise, Paris 1904.

Maksym Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, [w:] Filokalia. Teksty o modlitwie serca, tłum. J. Naumowicz, Kraków 2012.

Marcin R.B., The Kingdom of God is Within (Among) (in the Midst of) You, „American Journal of Biblical Theology”, 2008, 9(32).

Mariański J., Religia i moralność w świadomości Polaków. Analiza socjologiczna, „Zeszyty Naukowe KUL” 57 (2014), nr 4 (228).

Mariański J., Religia i moralność w świadomości Polaków: zależność czy autonomia, „Konteksty Społeczne”, 2015, tom 3, nr 1 (5), s. 8-26.

Memory and Hope. The Elijah Interfaith Academy Think Tank. Sixth Bi-Annual Meeting of the Elijah Board of Religious Leaders, St. Ottilien 2014.

Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, tłum. I. Kania, Kraków 1997.

Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1986.

Mistrz Eckhart, Traktaty, tłum. W. Szymona, Poznań 1987.

Nosowski Z., Polskie katolicyzmy, „Więź” nr 1(615)2010, s. 5-26.

Obłok niewiedzy, tłum. W. Unolt, Poznań 2001.

Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1996.

Otto R., Świętość, tłum. B. Kupis, Warszawa 1999.

Paluch M. (red.), Święty Tomasz teolog, Warszawa-Kęty 2005.

Panikkar R., Religie świata w dialogu, tłum. J. Marzęcki, Warszawa 1986.

Pascal B., Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1952.

Pawlik J.J., Zjawisko kanibalizmu. Fantazmat czy rzeczywistość, „Społeczeństwo i Polityka” 4(21)2009.

Philokalia ton hieron neptikon, vol. I-V, Athens 1974-1976.

Pierwsza Księga Starców, tłum. M. Borkowska OSB, Kraków 1992.

Pietras H., Od prezbiteratu do kapłaństwa. Ewolucja pojęć i urzędu, „Studia Bobolanum” 3 (2002), s. 5-17.

Pismo Święte Nowego Testamentu. Przekład ekumeniczny, Towarzystwo Biblijne, Warszawa 2007.

Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, tłum. M. Dzielska, Kraków 2005.

Rahner K., Uwagi na temat problemu „anonimowego chrześcijanina”, [w:] tenże, Pisma wybrane, t. 1, tłum. G. Bubel SJ, Kraków 2005, s. 139-154.

Rahner K., O możliwości wiary dzisiaj, tłum. A. Morawska, Kraków 1983.

Rahner K., Podstawowy wykład wiary, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987.

Robinson J.M., Patterson S.J., Bethege H.-G., The Fifth Gospel. The Gospel of Thomas Comes of Age, T&T Clark Int., London 2011.

Sesboue B. SJ, Władza w Kościele, tłum. P. Rak, Kraków 2003.

Sikora P., Przebóstwienie człowieka, Chalcedon i chrystologia dwustopniowa, „Polonia Sacra”, 2003 (1), s. 327-338.

Sikora P., Chrystus Zmartwychwstały – ja jako wspólnota, [w:] Kotkowska E., Moskałyk J., Wiertlewska M. (red.), Ja – wspólnota. Wspólnota – ja. Próba ujęcia interdyscyplinarnego, Poznań 2008.

Sikora P., Logos niepojęty, Kraków 2010.

Sikora P., Słowa i zbawienie, Kraków 2004.

Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, wyd. III, Poznań 1986.

Szymborska W., Koniec i początek, Wydawnictwo a5, Poznań 1993.

Tauler J., Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1985.

Taylor Ch., Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Kraków-Warszawa 1996.

Terlikowski T., Między misją a dialogiem, „Więź” nr 1(615)2010, s. 84-89.

Terlikowski T., Przejrzystość papieża, czyli o fundamentalnym podobieństwie Jana Pawła II i Benedykta XVI, [w:] http://www.fronda.pl/a/terlikowski-przejrzystosc-papieza-czyli-o-fundamentalnym-podobienstwie-jana-pawla-ii-i-benedykta-xvi,26190.html

Tichon P. SJ, Kościół, [w:] H. Bourgeois, B. Sesboue SJ, P. Tichon SJ, Znaki zbawienia. Historia dogmatu, t. III, tłum. P. Rak, Kraków 2001.

Tillich P., Dynamika wiary, tłum. A. Szostkiewicz, Poznań 1987.

Tischner J., Sztuka etyki, [w:] tenże, Myślenie według wartości, Kraków 2011, s. 383-393.

Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, t. I, tłum. Z. Włodek, W. Zega, Poznań 2003.

Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, Ex Typographia Polyglotta S.C. de Propaganda Fide, Roma 1888-1906.

„Tygodnik Powszechny” 39/2013.

Wittgenstein L., Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000.

Wittgenstein L., O pewności, tłum. M. i W. Sady, Warszawa 1993.

Copyright © by Wydawnictwo WAM, 2016

Copyright © by Tygodnik Powszechny, 2016

Redakcja: Tomasz Wiścicki

Korekta: Dariusz Godoś

Projekt okładki: Studio Graficzne

Punkt Widzenia

Podstawą niniejszej książki są teksty publikowane w „Tygodniku Powszechnym”
w latach 2004-2015, a także artykuł opublikowany w miesięczniku „Znak” 4(623)2007

ISBN 978-83-277-1241-7

WYDAWNICTWO WAM

ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003

e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

www.wydawnictwowam.pl

DZIAŁ HANDLOWY

tel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496

e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

tel. 12 62 93 260

e.wydawnictwowam.pl

Plik opracował i przygotował Woblink

woblink.com